AZ EMBER TRANSZPERSZONÁLIS DIMENZIÓI 8.

Figyelem! A fordítás ön, és közszorgalomból készül! Minden jog a szerzôé, és a fordítóé!

  Az elôzmények itt! (A téma a világcsoda!)    A bevezetô itt! (A KÖNYV 1.)

A KÖNYV 2.    A KÔNYV 3.    A KÖNYV 4.

    A KÖNYV 5.      A KÖNYV 6.     A KÖNYV 7.    

      (KÖZBEVETÔLEG)

A HARMADIK TÉTEL

Javítások és alkalmazások

8. RÉSZ

Tudomány, technológia és transzcendencia

Ha az ember szeretné tudni, hogy mi mennyire igaz, vagy valódi nem választhat jobb kiindulópontot, mint a modern tudományt. De ugyanakkor ez a legroszzabb hely a megérkezéshez.... a mai elmét a tudomány dominálja. A kezdettôl a végéig, a premisszáktól a konklúziókig napjaink elméje a tudomány által meghatározott. Az uralma annál inkább erôsebb, mert nem tudjuk meddig is terjed.

Huston Smith1

A tudomány és a technológia formálta a kultúrát évszázadokon keresztül. Technikai csodák - a mikrosebészettôl az ûrutazásig - a legszembeötlôbb tünetek, de a tudomány és a technológia a gondolkodásunkra is hat finoman, de áthatóan. Felfogásunk arról, hogy kik-mik is vagyunk elmében és valóságban, a világgal és egymással kapcsolatban mindenestôl befolyásolt nagyon sokféle módon.

A technológiák, értékek és világnézetek, amiket a tudomány hordott ki nagyon hasznosak és nagyon sokféle képpen, de olyan problémákat is teremtettek, amik a kultúra globális és vallási krízisének magvát érintik. Az olyan technológiai veszélyekkel, mint amit például az atomerô hordoz magában mindenki tisztában van, míg bizonyos tudományos értékek és filozófiák hordozta veszélyek sokkal kevésbé nyilvánvalóak. Vegyük csak a tudomány logikai pozitivista filozófiáját. Ezen felfogás szerint csak az az igaz tudás, amit a tudomány és/vagy a technológia láthat és megmérhet. Az eredmény megnyomorított nézet önmagunkról és a világról, mert az élet finomabb dimenzióin és ezek értelmén keresztülnézünk, vagy csak a biológiai egzisztencia amolyan epi-fenoménjának [mellékhatás?] tekintjük ôket. Amint Huston Smith kifejezi: a magasabb dimenziók, mint az "érték, az élet értelme, célja és kvalitásai úgy folynak át a tudományon, mint a víz a halászok hálóján".1

A Nobel díjas Alfréd North Whitehead rámutatott amúgy, hogy "a tudomány ezen hozzáállása tiszta blöff". Ôszintén: ha valaki azt állítja, hogy csakis a tudomány tud ellátni bennünket megbízható adatokkal jogunkban áll megkérdezni: "Mi erre a tudományos bizonyíték?" A válasz: "Nincs ilyen bizonyíték."

 

 

  A szellem búvóhelye-i?!;-)

Noha ez a pozíció tiszta blöff volt, de igen sikeres hosszú idôn keresztül, ami ráadásul leszólta a természetrôl alkotott képünket, amint Whitehead jellemezte [a tudományé]: "egy hülye ügy, hangtalan, szagtalan, színtelen, mûködésképtelen materializmus, végtelenül értelmetlen."2 Ebben a felfogásban nincs helye értelemnek, célnak, tudatnak vagy szellemnek. Az eredmény Lewis Mumfords szavaival: "egy diszkvalifikált univerzum", vagy amint a szociológus Max Weber hívja az aktust "minden varázslatos eltávolítása a világból".

Az emberi lényt természetesen szintén lefokozták, és megrabolták minden varázsától. Már a tizenhetedik századi filozófus Thomas Hobbes kora óta és  egyetértésével az ember egyre inkább valamely kifinomult gépezetre kezd hasonlítani. E nézet huszadik századi változata tesz bennünket a viselkedés-pszichológusok "stimulus-válasz robotjaivá", vagy mesterséges intelligenciájú "nedv-kompjúterekké" [fiam szavával: bio-robotokká:] vagy amint a szociobiológusok nevezik. "ez a DNA módja arra, hogy még több DNA-t termeljen", lehetünk "túlélési masinák - robot testek amik vakon követik a programjaikat amivel védelmezik az önzô molekuláikat, amiket génnek neveznek".3 Az szinte magától értetôdik, hogy egyidejüleg az elmét is leértékelték, amit például a szociobiológusok úgy fogtak fel, mint ami csak "kísérô jelensége az agy neuronhálózata mûködésének".

Ennek következménye az lett természetesen, hogy a transzcendens tapasztalat, és a vallás oly módon lett lesöpörve, mint például a relizálhatatlan lehetôségek kivetítése (Feuerbach), infantilis kívánságok kifejezôdése (Freud), avagy egészségzavarok szimptómáiként kezelték ôket. William James találó megfogalmazásában mindez "gyógyszermaterializmusként" néz ki, és így ír:

A gyógyszermaterializmus röviden elintézte Pál apostol látomását a Damaszkuszi úton avval, hogy ezt alighanem az 'occopitale cortex sérülése okozta', vagyis epilepsziás volt. Ez a látásmód Avilai Terézt hisztérikussá teszi, Assziszi Ferenc pedig öröklötten degenerált volt.4

A gyógyszermaterializmus ma is él és virul. A DNA egyik felfedezôje a Nobel díjas Francis Crik csak a minap[hetvenes évek!] nyilatkoztatta ki, hogy az Istenben való hitet veszélyes molekula mutánsok okozák, amiket "teotokszinoknak" nevezett el.

Avval egyidôben tehát, hogy a tudomány és technológia hatalmas áradat áruval látott el bennünket kihordott egy olyan világszemléletet, ami eltünteti a csodát, és lefokozza mind a világot, mind az emberi lényt, az elmét és a transzperszonális tapasztalatokat is. Igaz ugyan, hogy a huszadik század második felében történt valamelyes iránymódosítás, aminek nyomán a tudomány és a varázstalanítás feltételezett szükségszerû összefüggését megkérdôjelezték mind filozófiai, mind pedig tudományos alapon.

A filozófiában az ember belátta, hogy a varázstalanítás két fô szószólója, a tudomány és a logikai pozitivizmus nélkülöz valami fontosat. Ehhez jön, hogy a posztmodern és konstrukcionista filozófiai mozgalmak rékényszerítettek bennünk annak elismerésére, hogy a megértésünk és világnézetünk függ, sôt befolyásolt a szociális faktoroktól, úgymint a nyelvtôl, tört-én-elmi periódusoktól, fajtól, nemtôl, szociális rétegtôl, no és a domináns ultúrális ideológiától. Egy világnézet ezért nem annak leírása, "ahogyan a dolgok vannak", hanem egy konstrukció és projekció is. Ez annak belátását eredményezte, hogy a varázstalanított világnézet, amit egyébként a tudomány gyakorlása logikus következményének tartott az ember, most legalábbis részben kultúrálisan meghatározottnak tartják. Mint ilyen csak egy a számos lehetséges világnézet közül, ami egyezik a tudományos eredményekkel, és nem lehet sem bebizonyítani, sem ráerôltetni senkire a tudomány által.5

Ez a beismerés életadó fontosságú a transzperszonális vállakozások részére. Ennek következtében a kutatók nagyon figyelmesek lettek a tudományra magára, és ennek a transzperszonális tanulmányokhoz való helyes viszonyára. A transzperszonálisan orientált kutatók végbevittek jelentôs kísérleteket is, és néhányat már le is írtak, például a meditációval, vagy a lucid álmokkal kapcsolatban. A következô cikkek tartalmaznak néhányat a legfontosabb ideák közül, amik a tudomány és technológia befolyására irányítják a figyelmet.

Egy a legjobban mûködô ideák közül Charles Tart javaslata lett, avval kapcsolatban, hogy ki kéne terjeszteni a tudományos kutatásokat annyira, hogy magukba foglalják azt amit ô "State Specific Sciences-nek" nevezett el. A javaslat lényege, hogy olyan kutatókat kell kiképezni, akik megváltozott tudatállapotban, mint résztvevô megfigyelôk be tudnának számolni a tapasztalataikról. Tart tette nyilvánvalóvá, hogy az ilyen fajta tapasztalatok nyomán és a különleges tudatállapotban szerzett tudás okán szükség van egy sor elkülönült, de kiegészítôként mûködô state specific tudományágra.

A "Different Views from Different States" két levélbôl áll, amit Gordon Globus írt válaszként Charles Tartnak. Egészen biztosan az egyik legszokatlanabb és figyelemreméltóbb válasz, ami valaha megjelent egy tudományos folyóiratban, miután a két levél két különbözô tudatállapotban íródott, és két diametrálisan ellenkezô következtetésre jut Tart hipotézisének értékével kapcsolatban. Tanui leszünk egy egyedülálló helyzetnek, amikor egy elismert kutató a hétköznapi tudatállapotában tagadja a szükségét vagy hasznát a state specific siences-nek, míg megváltozott tudatállapotában ajánlatosnak találja a javaslatot. Ez bizony meggyôzô támogatás a tudatállapotok vizsgálatának jelentôsége mellett. Érdekes, hogy a Science maga elutasította a levelek közlését.

Ken Wilber annak szükségessége mellett érvel, hogy a tudomány 'kézzelfogható' vizsgálatait ki kell egészíteni filozófiai és kontemplatív nézôpontokból. Cikkét, "Eye to Eye: Science and Transpersonal Psychologi" avval indítja, hogy rámutat, a tradíciók megkülönböztettek háromféle "eyes of knowledge", vagyis a tudás megszerzésének három módját: az empírikust (érzékek); a racionális filozófikus logikusat; valamint a meditatív kontemplatívat. Mindegyiknek megvan a saját területe, és saját módszere arra, hogy biztosítsa az adatai érvényességét, és mindegyik csak részben fedi át a többit. Wilber úgy véli, hogy csak a transzperszonális tudományágak képesek mindhárom módszert kihasználni egyszerre. Ezen a módon képesek egy olyan érthetô, integrált és kiegyensúlyozott tudományt teremteni, ami teljesen elkötelezett, és képes arra, hogy kivizsgálja az emberiség biológiai, pszichológiai, szociális és szellemi dimenzióit az ehhez a feladathoz illô tudománnyal, filozófiával és kontemplációval.  

"Science and Mysticism" címû könyvében Frithjof Capra szintén a komplementaritással (kiegészülés) foglalkozik. Szerinte sem a tudományos megfigyelések, sem a misztikusok belátásai nem érthetôek igazán önmagukban, hanem mindkettô külön-külön hozzájárul a képhez valami esszenciálisan jó dologgal, és együtt kitesznek egy teljes világ-víziót, amire egyenként képtelenek lennének.

A transzperszonális antropológia megszületése jelzi a transzperszonális perspektíva kiterjesztését egy új területre, ezt foglalja össze Charles Laughin, John MacManus, és Jon Shearer. Reméljük, hogy a közeljövôben a transzperszonális filozófia és poltika születésnek is tanúi leszünk. [Azóta formálódik ez is!:]

A huszadik század második felében felbukkant valami teljesen váratlanul, és nagy kihívást jelentett a tudomány és a varázstalanítás számára; ami azután hatalmas érdeklôdést keltett a transzperszonális jelenségekkel kapcsolatban, és olyannyira befolyásolta a kultúrát, hogy az máig érzékelhetô. A transzcendentális élményeket elôsegítô technikák felfedezése volt a fô esemény. Ennek példái átfogják a pszichedelikus szerek által erôsen megváltoztatott tudatállapotok sokszínûségét; a biofeeback bebizonyította a yogik azon állítását, hogy akarattal kontrollálni lehet az autonóm idegrendszert; az újraélesztési technológia fejlôdése pedig megnövelte azok számát, akik túlélték a halálközelséget; míg az ûrutazások transzperszonális élményeket hoztak az ûrhajósok számára. A nettó eredmény az lett, hogy drámaian megnôtt az erôs transzperszonális tapasztalatok száma, és megnövekedett ennek kollektív hatása az egyénekre és az egész kultúrára. Mindezt most el kell kezdeni feldolgozni és megérteni.

A legtöbb asztronauta, kozmonauta például mérnök és berepülô pilóta volt, akiket kiképztek az érzelmi kontrollra és felkészítettek az elszigeteltségre. De mindannyiukat megrázta a Föld csodálatos látványa 'kívülrôl', amint a végtelen fekete háttér elôtt lebeg, és elfogta ôket az áhitat. Oleg Makarov kozmonauta nyilatkozta: "Senki nem tudott ellenállni a szívszakító csodának, a Föld lenyûgözô látványának."

Néhányukat úgy megfogta a dolog, hogy erôs transzperszonális élményekben lett részük. A két legáltalánosabb élményt úgy fogalmazták meg, mint "áttekintési effektust", és "egyetemes belátást". Az áttekintési effektus az egység, hogy minden [és mindenki!:] kölcsönösen függ egymástól, és a földi élet törékenységének érzése. Az egyetemes belátás pedig ezt mindenséges összefüggésben láttatja.7 A médiák által felerôsítve ezek az élmények befolyásolták és átalakították a kollektív tudatot, ami anniy tesz, hogy az ûrutazások fontos mérföldkövei lettek az emberi evolúciónak. 

 

Ken Ring "The Near Death Experience" címû cikkében tiszta és átfogó összefoglalását adja a jelenségnek és a benne rejlô kérdéseknek. Minél többet tudtunk meg errôl annál misztikusabbnak tûnt, és sem biológiai, sem pszichológiai vagy szellemi magyarázat nem volt használható. Annyi világos, hogy ezek az élmények mérhetetlenül erôsek, értelemmel teliek, és transzformatívek. A túlélôkben drámaian megnövekszik az élet szépségének, a szeretet fontosságának és a mások segítése, valamint a tudás szükségességének tudata. Miután mára milliókat befolyásoltak ezek az élmények, miért ne lehetne - kérdezi Ring -, hogy a pszichológiai változások kollektív változást katalizálnak a kultúránkban? A transzcendenciát kiváltó technikák megjelenése talán csak kezdete a tudatunk és kultúránk átalakulásának.

Gordon Globus

Különbözô felfogások különbözô tudatállapotban [két levél]

1972. június 30.

Editors of Science

American Assotiation for the Advancement of Science

Tisztelt szerkesztô:

Dícséretre méltó, hogy a Science közzétte Tart vitatott cikkét "States of Consciousness and Stae-Specific Science" címmel. Tart joggal hangsúlyozta a megváltozott tudatállapotok (ASCa) tudományos vizsgálatának szükségességét. Nehezen lehet elképzelni a tudomány történetében egy idôpontot, amikor annyira le lett volna maradva a kultúrától, hogy még az átlagos tanulók is irrelevánsnak tartják azt a kevés viselkedés-leckét, amit a pszichedelikus szerekkel kapcsolatban kapnak. Sajnos azonban Tart tudományos perspektívát illetô filozófiája olyannyira szûklátókörû, és a "state-specific science" tudományágak közötti kapcsolatokra vonatkozó nézetei olyan radikálisak, hogy a vita ki van téve éppen azok elutasításának, akiknek szólna, úgymond a "merev" tudományos testületnek, aminek tagjai hétköznapi tudatállapotban olvassák a cikket.

A "megfigyelések általánosítható természete" mint a megfigyelések alapvetô szabálya teljesen célját veszti. Tartnak igaza van abban, hogy "a megfigyelések akkor általánosíthatóak, ha a megfigyelôt ki lehet cserélni bárki más rendesen kiképzett obszervátorral". De amellett, hogy a megfigyelôk kicserélhetôek, a megfigyeléseknek is minden obszevátor számára hozzáférhetôeknek kell lenniük. Az ASC'-kel kapcsolatos metodológiai probléma éppen az, hogy a megfigyelônek olyan különleges bejárása van a saját tudatába, ami senki másnak nincs.

Az alapvetô gond az ASC'-ék vizsgálatakor - attól eltekintve, hogy milyen nehéz leírni a komplex ASC'-ket - a megfigyelô, illetve "veleszületett karaktere" betanítása.

Amíg az empírikus kutatások mást nem bizonyítanak sokkal jogosabbnak tûnik egy tudomány kimûvelni minden tudatállpotot illetôen, legyen az hétköznapi, vagy különleges - mintsem követni a tudomány és a tudósok kétes eljárását külön-külön minden tudatállapotot illetôen.

Gordon Globus.M.D.

1972. július 10.

Editors of Science

American Assotiation for the Advancement of Science

Tisztelt szerkesztô!

Ez a levél egy válasz a korábbi levelemre, ami kritikus volt Tart vitatémáját, a megváltozott tudatállapotok (ASC'-ék) vizsgálatát illetôen. Az történt, hogy újra olvastam Tart cikkét, míg magam is ASC-ben voltam, és - legnagyobb megdöbbenésemre - javaslata arra nézve, hogy egy tudománynak, speciálisan ami  átfogja az ASC-ét, muszáj függetlennek lennie azoktól a tudományágaktól, amik más ASC'-kkel is foglalkoznak most teljesen helyesnek tûnt. Ezért még miközben ASC-ben voltam gyorsan megírtam ezt a levelet.

Ebben a pillanatban világosan látom, hogy az átlagos tudatállapotomban egyáltalán nem kedvelem az ASC gondolatát. Az ASC csúcspont élménye megdöbbent, mert elfelejtettem, hogy milyen egyedülálló tapasztalat is ez, mígnem újra benne nem találtam magam. Tisztában vagyok avval is, hogy ha ilyenkor olyan valakivel beszélünk, aki nincs hasonló állapotban nem tudja értékelni az egyedülálló élményemet abban a pillanatban. Elôrelátható, hogy netán magam sem fogom ezt tenni, amint megint hétköznapi tudatállapotomba kerülök.

Ezért olyan szokatlan paradox helyzetben vagyok, hogy Tart javaslata a state-specific tudományágakkal kapcsolatban abszurdnak tûnik szokásos tudatállapotomban, míg teljesen helyesnek találom a "visszavonhatatlan tapasztalatom" nyomán, amikoris ASC-ben vagyok. Visszavontam minden fenntartásomat Tart cikkével kapcsolatban, amivel nem értettem egyet korábban.

MÉG EGY BIZONYÍTÉK [Kiem. szerzô!]: Amkor még megszokott tudatállapotomban voltam, az egy tudomány minden tudatállapotnak álláspont mellett akartam érvelni, és bíztam benne, hogy találok magyarázatot az ASC tapasztalatomra, de ez teljesen érthetetlennek tûnik a szokásos tudatállapotban. Tisztán látom, hogy noha emlékszem rá mi történik az ASC során, de nem emlékszem a módra, ahogyan megtapasztaltam az adott idôpontban; vagyis az emlék nincs megfelelésben a tényleges viszonylattal. Úgy gondolom, hogy nem létezik más módja az ASC megtapasztalásának, mint belépni az állapotba, és ez Tart tézisét támogatja. De a korábbi tudományos adatok a "state-dependent-learning" ('állapot és környezet függô tanulás és emlékezés'?) hatásáról könnyen megmagyarázhatják a jelenséget.

Mindezért a számomra most úgy néz ki, hogy Tartnak igaza van a kísérlet szintjén, és egészségesen argumentál a maga "state-specific" tudománya mellett, de a fogalmi szinten továbbra is lennie kell egy olyan tudománynak ami magába foglal minden tudatállapotot. Az én esetemben a két levél közötti különbség - amikoris az egyiket a szokásos, a másikat megváltozott tudatállapotban írtam - támogatja a tudományos érdeklôdést ezen lenyûgözô jelenséggel kapcsolatban.

Gordon Globus.M.D

Ken Wilber

Szemet szemért: tudomány és transzperszonális pszichológia

Egész biztosan igaz az, hogy a transzperszonális pszichológia legnagyobb problémája egyszerûen az empírikus tudományhoz fûzôdô viszonya. Az égetô kérdés nem a transzperszonális pszichológia, nem a témái amivel foglalkozik, nem a metodológiája, nem a premisszái, nem a konklúziói és nem a forrásai - mert a mi idönk gondolkodása szerint ez mind másodlagos ahhoz képest, hogy a transzperszonális pszichológia egyáltalán érvényes-e önmagában. Vagyis, hogy empírikus tudomány-e? Merthogy, amint az ellenzôi érvelnek, ha nem empírikus tudomány, akkor nincs érvényes episztemológiája (ismeretelmélete), semmi érvényes eszköze ahhoz, hogy tudáshoz juthasson. Haszontalan dolog a transzperszonális pszichológia új vagy "magasabb" kiterjedésérôl képzelegni, mielôtt az ember be tudja bizonyítani, hogy van valamely fajta igazi tudása, amivel kezdeni lehet valamit. Ezért szeretném röviden megvizsgálni a tudomány és a a transzperszonális pszichológia lényét-tényét, valamint a közöttük levô viszonyt.

A lélek három szeme

Bonaventura, aki a misztikusok kedvenc filozófusa volt azt tanította, hogy a férfiak és nôk elgalább három módon juthatnak tudáshoz - "három szemen" át, a test szeme amivel az ember a külsô teret, idôt és a dolgok világát fogja fel, az értelem szeme, amin keresztül megismerhetjük a filozófiát, logikát és az elmét magát; valamint a kontempláció szeme, ami által a transzcendens valóságokról értesülünk.

Na most ez a kifejezés - a test, értelem és kontempláció szeme - keresztény specialitás ugyan, de hasonló fogalmak megtalálhatók minden nagy tradicionális pszichológiában, filozófiában és vallásban. Az ember "három szeme" kifejezés ténylegesen ráillik a létezés ama három szintjére, amit az örök filozófia úgy ír le, hogy van a durva (a test és az anyag), a finom (szubtilis: mentális és animisztikus), valamint a kauzális (transzcendens és kontemplativ) szint. Ezeket a területeket más helyen alaposan ismertettem, ezért itt és most csak rá akartam mutatni a megfelelésekre a tradicionális pszichológusok és filozófusok esetében.1,2,3. 

Bonaventura belátását illetôen a mai ember elmondhatja, hogy a test szemének helye egy különös világban van, ahol közösek az érzéki tapasztalatok, amit e szemek részben teremtenek, részben megnyilatkoztatnak. Ez a "durva terület", a téré, idôé anyagé. Ez az a terület, ami mindenkinek, akinek van legalábbis hasonló 'testi-szeme' - közös. Ez a szenzorikus-motorikus intelligencia bázisa - a tárgyak 'állandósága' - a test szeme. Ez az empírikus szem, az érzéki tapasztalat szeme. Mindjárt az elején meg kellett volna mondanom, hogy az "empírikus" kifejezést úgy használom, mint a filozófiában: képes felfedezésre az emberi érzékek, vagy kiterjesztésük [pld. mikroszkóp] révén.

Az értelem szeme, vagy még általánosabban az elme szeme az ideák, képek, logika és fogalmak világában vesz részt. Miután korunk gondolatai szinte kizárólag az empirikus szemekre támaszkodnak fontos emlékeznünk, hogy a mentális szem nem redukálható a test szemére. A mentális szint magában foglalja, de meg is haladja az érzéki szintet. Noha az elme szeme az információkat tekintve sokban függ a test szemétôl, de nem szükségszerû, hogy minden tudás a test tudása legyen, mert nem csak a testi tárgyakkal foglalkozik. A tudásunk nem kizárólag empírikus és testi. A logikus következtetés valamely belsô állapoton alapul, nem pedig az érzékelhetô tárgyakhoz fûzôdô viszonyokon.

A kontempláció szeme úgy viszonyul az értelem szeméhez, mint az a test szeméhez. Amint az értelem meghaladja a testet, a kontempláció meghaladja az értelmet. Amint az értelem nem redukálható a testire, nem a test tudásából származik, éppenúgy a kontempláció nem redukálható az értelemre, tudása nem [csak] az értelem tudása. Amikor az értelem szeme transz-empírikus, a kontempláció szeme transz-racionális, transz-logikus és transz-mentális.

Tételezzük fel, hogy minden embernek van testi szeme, értelmi szeme, és kontemplatív szeme, és hogy minden szemnek megvan a maga tudása tárgya (érzéki, mentális és transzcendens), és hogy a 'magasabb szemek' nem redukálhatók le, avagy nem érthetôek az 'alacsonyabb' szemek kifejezéseivel, és hogy minden szem érvényes és hasznos a maga szintjén, de hibát követ el, ha kizárólag a maga részérôl akar megérteni magasabb, vagy alacsonyabb szinteket.

Amit itt igyekszek aláhúzni az az, hogy amikor egy szem hatalmába akarja keríteni egy másik szem szerepét, akkor ez egy kategórikus hiba. És ez mindkét irányba megtörénhet. A kontempláció szeme nem igazán képes feltárni a testi szem tényeit, amint a test szeme sem képes felfogni a kontempláció szemének igazságait. Az érzékek, az értelem és a kontempláció feltárja saját igazságait a saját területén, de minden egyes esetben amikor egy szem a másik helyett akar látni elmaszatolódik a látvány.

Ez a fajta kategórikus hiba lett majd minden vallás legnagyobb problémája. Az a helyzet, hogy a buddhizmus, a kereszténység és más vallások tündöklésük csúcspontján tartalmazták a a legmagasabb valóság legmagasabb belátásait, de ezek a transz-verbális látomások óhatatlanul felhígultak a racionális igazságok és empírikus tények belekeverésével. Mintha az emberiség soha nem tanulta volna megkülönböztetni, vagy elválasztani a test, értelem és kontempláció szemeit. Miután (például) a kinyilatkoztatást összetévesztették logikai és empírikus tényekkel, és ezt a keveréket kinevezték az egyetlen igazságnak két dolog történt: bejöttek a filozófusok és tönkrefilozofálták a vallás racionális oldalát, míg a tudomány tönkretette az empírikus oldalt. Ettôl a pillanattól a Nyugat spiritualitása felbomlott, és csak a filozófia és a tudomány maradt vissza.

Egy évszázadon belül amúgy a filozófia, mint racionális szisztéma - rendszer az elme szemére alapozva - megtizedelte magát és megtizedelte az új tudományos empírizmus. Ettôl a pillanattól redukálódott az ember tudása egyedül a test szemének tudására. Eltûnt a kontempláció szeme, el a mentális szem, és az emberiség beszûkítette az érvényes tudás elérésének eszközeit a test szemére.

Mert a tudomány 'tudományizmus' lett. Ugyan nem csak a test szemén keresztül értekezett, hanem legalább annyira az elme és a kontempláció szemén keresztül is. De amikor ezt tette ugyanazon kategórikus hiba áldozata lett, ami leleplezte a dogmatikus teológiában, és amit drágán megfizettek a vallások. A tudományizmus képviselôi arra próbálták kényszeríteni a tudományt a testi szemével, hogy mindhárom szem nevében dolgozzon. És ez egy kategórikus hiba! Ez pedig nem csak a tudománynak, hanem az egész világnak sokba került.

Ezen a módon az igazság kritériuma ténylegesen a tudományosság kritériumává lett, vagyis a testi szem által végrehajtott mérésekre alapozott szenzorikus-motorikus teszt. Na és itt benne vagyunk az ügy kellôs közepében: "Ezen tudományizmus pozíciója... tiszta blöff"4, pontosabban a rész játéka az egésszel. A testi szem avval jött, hogy: amit az ember nem lát az nem is létezik; holott csak annyit kellett volna mondania: amit nem látunk, azt nem látjuk.

Egy "magasabb" tudomány

Nem lehetséges, hogy a tudományizmus képviselôi a saját szûklátókörûségük szerint definiálták a tudományos metódust? Képes lenne egy jobban fejlett tudomány alkalmazni az elme szemét egyszerre a test szemével? Kötött a tudomány a test szeméhez, avagy kiterjeszthetô az elme és a kontempláció szemére is? Lehetséges egy tudatállapot-tudomány - amely átfogja a magasabb tudatállapotokat - avagy ez is csak egy jószándékú tévedés?

Charles Tart úgy véli, hogy a tudományos metódus szükségtelenül, ámde nagyon határozottan a testi szem "fizikális torzítására"5 korlátozta magát, mintha csakis a fizikai lények [tények:] lennének érdemesek a tanulmányozásra. Az a benyomása, hogy a tudományos metódust meg kell szabadítani a materiális kinövésektôl, és alkalmazni kell a magasabb tudatállapotokra és létmódokra (ez az állapot-tudomány alapötlete). Konklúziója ezért az, hogy "a tudományos metódus legbensô lényében-tényében kiválóan alkalmazható a különféle tudatállapotok tanulmányozására."

Véleményem errôl duplafenekû: Elôszöris Tart olyan szétterülôen definiálta a tudományt, hogy az jószerivel bármilyen tevékenységre alkalmazható. Másodjára pedig, minél inkább beszûkítjük és szigorítjuk a javaslatát, hogy elkerüljük az elsô pontban fogalmazott nehézséget, annál kevésbé lesz alkalmas a magasabb tudatállapotok vizsgálatára, és annál inkább fordulunk vissza a régi fizikális tudományhoz.

Ha pedig ez így van akkor úgy néz ki, hogy  a tudományos metódus nem különösebben használható a magasabb tudatállapotokkal kapcsolatban, és az kell maradjon, ami mindíg volt: az eddig legjobban kigondolt metódus a testi szem területének kifürkészésre. Személyes véleményem pedig az, hogy Tart úttörô munkája próbálja legitimálni a magasabb tudatállapotokat, hogy egyáltalán egzisztálnak, de egy alacsonyabb state-specific kritériumot alkalmaz ezekkel kapcsolatban.

Az empírikus/fizikai kutatás a testi szem által diktáltan, avagy ennek kiterjesztése mindíg egy fontos kiegészítése lesz a transzperszonális pszichológiának, de soha nem tudja leírni a terület magvát, ami kizárólag a kontemplativ szem számára látható. A transzperszonális pszichológia egy state-specific foglalatosság (nem tudomány), ami - mivel túllép a testi szem és az értelem szeme területén - alkalmas mindkettô használatára; elöszöris a tudományos/empírikus tanulmányokban, másodszor pedig a filozófiai/pszichológiai kutatásokban. De nem felfogható, vagy definiálható ezek által. 

http://www.libri.hu/konyv/transzperszonalis-pszichologia-es-pszichoterapia.html

 A bizonyítás problémája

Fontos tisztázni, hogy a tudomány tudása nem az egyetlen formája a megismerésnek, mert ez egyszerûen egy kifinomított testi szem, amin kívül megtalálható a mentális és kontemplatív tudás is. Az a tény, hogy a transzperszonális pszichológia nem egy tudomány nem jelenti azt, hogy érvénytelen, érzelmi, definiálhatatlan, irracionális, nonkognitív vagy értelmetlen. A transzperszonális pszichológusok hajlamosak pánikba esni, amikor azt mondják nekik, hogy a hivatásuk nem tudomány, mert a tudományizmus mûvelôi azt tanítják, hogy a "tudománytalanság" egyenlô a "definiálhatatlansággal". De ha a transzperszonális pszichológia nem egy tudomány, hogyan lehet akkor ellenôrizni az igazságtartalmát?

Úgy tûnik, hogy ez problematikus, mert nem látjuk, hogy minden tudás lényegileg azonos szerkezetû. Ez annyit tesz, hogy minden tudás három alapvetô komponensbôl áll:

1. Instrumentális avagy következtetô szárny. Ez egy sor egyszerû, vagy komplex, külsô vagy belsô instrukcióból áll. Mindegyik így formálódik: "Ha látni akarod..., tedd azt."

2. Egy illuminációs szárny. Ez egy illuminatív, különleges tudás nézôje a következtetés szárnya által felébresztve. Túl azon, hogy ön-illuminált, elvezet a következô lehetôséghez:

3. Kommunális [közösségi] szárny. Amikor az illuminált nézô többekkel együtt, azonos szemen keresztül néz. Ha a többiek elismerik a közös felfogást, akkor ez kitesz egy kommunális bizonyítékot a nézô igazságát illetôen.

Ezek alapvetô szárnyai minden tipusú tudásnak, amely egy szemet használ. A tudás sokkal komplikáltabb lesz, amint egy szem próbálja megméretni magát egy alacsonyabb, vagy magasabb szem tudása által, de ezek az alapszárnyak maguk az okai a komplikációnak. Más szavakkal, ez az ajánlat azt követeli, hogy a megfelelô szemet addig kell edzeni, amíg meg nem felel az illuminációjának. Ez érvényes a mûvészetre, tudományra, filozófiára és a kontemplációra is. Valójában ez alkalmazható minden érvényes tudásra.

Na most, ha egy ember elutasítja, hogy kimûvelje különleges szemeit (testi, mentális, kontemplatív) ez annak felel meg mintha nem akarna nézni, látni, ezért jogunk van ignorálni ezen ember véleményét, és kizárhatjuk körünkbôl valamely általános érvényességû bizonyítékot illetôen. Aki elutasítja a geometria tanulmányozását annak nincs joga szavazni a pythagórikus teória igazságtartalmáról. Aki elutasítja, hogy megtanuljon kontemplálni-meditálni az nem vehet részt a buddha-természet igazságának megállapításában.

Az az érzésem, hogy a legfontosabb, amit a transzperszonális pszichológia tehet, hogy megpróbálja elkerülni a kategória hibákat, vagyis nem téveszti össze a test szemét az elméjével, avagy ezt a kontemplációéval (vagy, hogy egy olyan részletesebb modellt használjunk, mint a védantát, elkerüli, hogy a hat szintet összekeverje). Ha valaki kérdezni talál, hogy: "Mi az empírikus bizonyítékod a transzcendenciára?" nem szükségszerû pánikba esnünk. Elmagyarázhatjuk neki az instrumentális módszereket, és felajálnhatjuk, hogy kipróbálja azokat. Ha az illetô ezt elfogadja és kiegészíti a következtetési szárnnyal, akkor képesítve van arra, hogy tagja legyen azon közösségnek, akik szeme rányílik a transzcendens területre. De mielôtt ez megtörténik nem nyilváníthat véleményt transzperszonális témákban. Akkor pedig nem kötelezô nekünk számítani erre az emberre, csakúgy mint egy olyan fizikusra sem, aki megtagadja, hogy tanulmányozza a matematikát.

Persze a transzperszonális pszichológusnak meg kell próbálnia elkerülni a kategória hibákat. Nem szabad úgy bemutatnia transzcendens belátásokat, mintha empírikus, tudományos tények volnának, mivel ezek tudományosan nem értékelhetôek, és hamarost az egész területet tudománytalannak kiáltják ki. Viszont szabadon használhatja a test szemét arra, hogy begyûjtsön minden adatot, szabadon az elme szemét, hogy koordináljon, tisztázzon, kritizáljon és szintetizáljon. De ezeket a területeket nem cserélheti fel egymással, és különösen nem a kontempláció területével. A test, és az elme szemének még csak gondolnia sem szabad arra [Sic!:], hogy "bizonyítsa" a transzcendenst, de még csak leírnia sem ajánlott. Amilyen fokon egy transzperszonális pszichológus elköveti ezt a hibát, ugyanannyira fogja elszenvedni az egész terület a középkori teológia sorsát: pszeudo tudomány lesz belôle, és pszeudo filozófia, tönkretétetik a valódi tudósok és filozófusok által - rádásul teljes joggal.

A transzperszonális pszichológia különben szokatlanul szerencsés helyzetben van, és nyugodtan szorítkozhat a valóban egyedülálló pozíciójára: arra, hogy birtokában van egy kiegyensúlyozott és teljesértékû, a valóságba vezetô bekötôútnak - egy olyannak, ami mind a test, mind az elme és a kontempláció szemével is rendelkezik. Azt gondolom, hogy a történelem végülis igazolni fogja, hogy katasztrófális lenne többet akarni, és katasztrófális lenne kevesebbet tenni.

[Kénytelen vagyok bevallani, hogy ez a Ken Wilber (és/vagy az öreg dán fordító:) nem elôször ejt-ett kétségbe a dagályos nyelvezetével, és brutális hasonlat-próbálkozásaival. Karácsony tanár úr alighanem az indogermán baltával hasonlatozás állatorvosi lovaként tárgyalná; baáaaa... Csak remélni tudom, hogy kedves (és türelmes:) olvasóim legalább annyira sejtik mirôl is beszél, mint jómagam.:]

Frithjof Capra

Tudomány és miszticizmus

Vajjon a tudomány egész csûrcsavaros gépezetével úton van ahhoz, hogy újra felfedezze az ôsi bölcsességet, amit a Kelet bölcsei már több ezer éve ismernek? Nem kéne ezért a pszichológusoknak feladni a tudományos módszereiket, és inkább leülni meditálni? Vagy netán létrejön a kölcsönös befolyás révén a tudomány és miszticizmus szintézise?

Jómagam azt hiszem, hogy mindegyik kérdésre nem a válasz. Úgy fogom fel a tudományt és a miszticizmust, mint az emberi elme két egymást kiegészítô manifesztációját, racionális és intuitív erôit. A modern pszichológus a racionális elmével fogja fel a világot, és eksztrém módon specializált. A misztikus pedig az eksztrém specializált intuitív elméjével. A két megközelítés teljesen különbözô és sokkal többet tartalmaz, mint a fizikai világ legtöbb felfogása. De különben egymás "komplementerei", ahogy megtanultuk megfogalmazni a fizika nyomán. [Niels Bohr nóbel díjas dán atomtudós e modell atyja.] Egyik sem teljesen érthetô a másik nélkül, egyiket sem lehet a másikra redukálni, mert mindkettô szükséges miután kiegészítik egymást, ha a világ teljesértékû felfogásáról beszélünk. Amint a régi kínaiak fogalmazták: a misztikusok értik a Tao gyökereit, de nem az ágait; a tudósok értik az ágakat de nem értik a gyökereket. A tudománynak nincs szüksége miszticizmusra, és a miszticizmusnak a tudományra, de az emberiségnek mindkettôre szüksége van. A misztikus tapasztalat elengedhetetlen, ha az ember meg akarja érteni a dolgok legbensôbb természetét, a tudomány pedig esszenciális a modern életben. Éppen ezért nincs szükségünk szintézisre, hanem dinamikus összjátékra a misztikus intuíció és a tudományos analízis között. 

       Két nagyon ideillô friss kép. Ungváry Ildikó, és kamerája látta meg ôket a párizsi Louvre-ban:)

Charles D. Laughin Jr., John mcManus és John Shearer

Transzperszonális Antropológia

Noha soha nem osztályozták úgy, mint transzperszonalizmust, az antropológiai kutatások átfogóan foglalkoztak az alternatív tudatfázisokkal; és nagyon sok olyan kultúraközi anyagot továbbítottak, amit a más területeken végzett transzperszonális elméleti munka során alapként használtak fel.

   A társadalom le tudja blokkolni az integrációt és tapasztalati anyagot, miközben szisztematikusan ignorálja, tudomást sem vesz, vagy egyenesen tagadja a tudat bizonyos fázisainak létét, ahová e tapasztalatokat sorolja. Mi például egy viszonylag monofázikus társadalomban élünk, ami azt jelenti, hogy olyanban, ami egy sor jelenségfázisra szûkíti a tapasztalatait és tudását. Kultúránkban az egyetlen tudatfázis általában, ami passzol a világról futó információkhoz az, amit "normális ébrenléti tudatnak" ismerünk el.
   Az a tény, hogy a legtöbb emberi társadalom sokszínû [és szintû] valóságokkal operál, amit néhány, netán minden tagja megtapasztal több fázisú tudatállapotban hallatlan antropológiai jelentôséggel bír. A legtöbb társadalom próbálja integrálni a tapasztalatait (Maslow "unitiv tudatába") ami elérhetô két vagy több alternatív fázissal (úgy mint az ébrenléti, alvó és álmodó tudat a tibeti tantrában). Nagyon is lehetséges azonban az az állítás, hogy ha az ember nem tudja integrálni a többfázisú tapasztalatait akkor az pszichopatológiához vezethet. Az unitív tudat kifejlesztése adekvát információ áramlást követel meg a fázisállapotok között, amely folyamatot cross-phasing-nak neveztük el.
   Az a társadalom, amely ismeri  a váltakozó tudat jellemzô vonásait hajlamos modulálni az információ áramlást a fázisok között: 1. a fázisok megjelenésének kontrolljával, rítusok segítségével (ami lehet álom-'kihordás', nyilvános tánc és különféle szerek fogyasztása olyan körülmények között amik a társadalom ellenôrzése alatt állnak, ezen körök megegyezése abban, hogy mi és miképpen használható a változó tudatállapotok elérésére, stb); 2. több-fázisú szimbólumok rendszerbe állítása avval kapcsolatban, hogy milyen információk és tapasztalatok állíthatók csatasorba, és költöztethetôk egy fázisból a másikba az integráció elérése céljából. Amikor e szimbolizmus fázisok közötti funkciójának azonosítása félresikerül az gyakorta annak eredménye, hogy az ember nem értett meg valami, amúgy széles körben elterjedt kultúrális elemet. Például az antropológusok idôrôl idôre sokat spekuláltak azon, hogy vajh a sámán valóban hisz é a kúrái eredményében, amikor tudja, hogy milyen felületes technikákat használ. Ez a látszólagos paradoxon eltûnik azonban, ha tudjuk, hogy a terápikus színjáték az ébrenléti fázisban elôhozhat terápikus tapasztalati elemeket a megváltozott tudatállapot fázisaiból (például az álmokban vagy transzban megélteket).

Fotók:

http://www.ungvary.dk/

 Nagyon kevés kivétellel a legtöbb antropológus munkája etnocentrikus tendenciát mutat a monofázisra. Teljesen irónikus, ha az ember figyelembe veszi, hogy az antropológia talán a legrégebbi transzperszonális diszciplína a tudományok között. Míg a legtöbb antropológus nem habozik feljegyezni a helyi megfigyeltektôl származó transzperszonális tapasztalatokat, csak kevesen merészkedtek olyan tudatállapotba, amiben személyesen megtapasztalhatták volna ezeket. A különbség teoretikusan és a módszereket tekintve döntô jelentôségû, mert a monofázisos antropológusok hiányzó intuitív belátása abba, hogy a sokszínû valóságok mennyire integráltak nagy veszteség, és a legnagyobb akadálya egy kifinomult elmélet felállításának a tudatot és kultúrát ielletôen.
   Egy dolgot lassan kezdünk belátni, azt hogy bizony valóságos, közvetlen élmények találhatóak sok látszólag (az antropológusok számára) bizarr hitfelfogás, mítoszok, legendák és "babonaság" mögött. Muszáj részletekbe menô pontossággal megfontolni annak lehetôségét, hogy a helyi megfigyeltek - vagy, akiktôl a tudásukat kapták - valóban megtapasztaltak egy olyan valóságot, ami annak a tradíciónak az alapja, amit vizsgálunk.
   Egy másik dolog, hogy kezdjük felfogni az elbeszélt események és a kommunikáció egyéb szimbólikus formái nem valamely biztos tudás, hanem inkább, és a legjobb esetben leegyszerûsített kifejezései ismert történeteknek. Ezért azután a monofázisos kutató a terepen komolyan korlátolt azt illetôen, hogy mit oszthatnak meg vele mások a tudatfázisokkal kapcsolatban. Végül pedig, a legtöbb kérdés, amit a transzperszonalisták feltesznek manapság a legmagasabb szinten személyes megfigyelésket igényel. Az antropológusoknak ezért szükségképpen bátran és nyitottan közvetlen tapasztalatokra kell szert tenniük a sokszínû valóságokat tekintve, csak a vendégkultúra hermeneutikájával [önértelmezésével?] felvértezve, majd visszatérve elsôkézbeli tapasztalatok alapján beszámolni a jelenségrôl.              

   A teljesen kiképzett transzperszonalista antropológusok aktív magja létrejöttének sok elônye már a mostani vita közben is látszik, de talán hasznosabb lenne kicsit nyilvánvalóbbá tenni ezt. Elôszöris a transzperszonális antropológus fel lesz vértezve, hogy képes legyen felmérni a kereszt-fázisok fokát, ami oly sok kultúrális intézményben megtalálható. Ez azt jelenti, hogy az illetô mesterien kezelni tudja egy olyan tudatfázis aktivitásait, amik arra valóak, hogy más tudatfázisok tapasztalatait katalizálják. Az antropológusnak ezért muszáj résztvennie a bali Kris-tánc "megszállottsági ceremóniájában", beállnia sámántanulónak, vezetôt kell találnia a transzállapotokhoz, vagy keresnie kell egy álomfejtôt, hogy megtanulja az álomjóslást. A valóságban a transzperszonális antropológus ezen ténykedései csupán kiegészítôi a saját megfigyelés módszerének. Amikor elôször ráébrednek, hogy milyen követelményekkel is jár a monofázisos alapállás, akkor valójában nem is marad más alternatíva, mint a transzperszonális beállítottság.
   Másodsorban pedig a transzperszonális antropológus képes lesz kifürkészni a többfázisos jelenségvilágot ami a nem nyugati ember kozmológiái mögött áll. Érdekes paradoxon, hogy a környezetvédô mentalisták (environ-mentalist) szisztematikus látásmódja, amit oly keményen próbáltak bevinni a mai modern szociális terv-döntésekbe mennyire normális sok úgynevezett primitív ember észjárásában. Az az érzésünk, hogy a poly-fázisos tudatállapotokban elérhetô transzperszonális élmények a fô alkotórészek a kozmológiák teremtésében és szisztematikus vonásaik megerôsítésében minden helyen - ha ugyan nem tapasztalta meg közvetlenül a közöség minden tagja, akkor legalábbis felkínáltatott és továbbadatott néhány adeptusnak (sámánok, mítoszteremtô hôsök, és transzformátorok). Mindent egybevetve a transzperszonális élményeknek köszönhetô, hogy az emberiség közvetlenül átélheti a jelenségek világának alapvetô egységét, megtapasztalhatja a személyes egó feloldódását, és résztvehet mint egy element a nagyobb valóságban (Buber Én és Te, a buddhista 'absorptio'), és képes arra, hogy kibôvítse ismereteit a valóságról, a 'testi létezés' gátjainak áttörésével meglátogathat olyan területeket, amik messze túl fekszenek a közvetlen operatív környezet határain.
   Harmadszorra kijelenthetjük, hogy valóban létezik valami beépített mozgató erô az emberiségben ami a transzperszonális tapasztalatok irányába hajtja, amint ezt többek között Roszak, Teilhard de Chardin, és Weil állította. Ez a kijelentés annak a kulturális trendnek köszönheti a megszületését, ami szociálisan elôírt technikákkal, állapotokkal és szerekkel kívánja megváltoztatni a "természtes" tudatáramlás menetét. Egyetértünk Jung azon hipotézisével is, hogy ez az indíték se nem több se nem kevesebb, mint a szervezet strukturális egység utáni 'vágya' a személyes egó és az igazi tenMAGa (self) integrálásával. Az eredeti módszer, amivel az emberiség próbálja megkönnyíteni a szervezet tudatos és tudattalan aspektusainak integrációját úgy tûnik a megváltozott tudatállapotokban megjelenô szimbolikus princípiumok átélése.
   Társadalmunk ebben a pillanatban a spirituális transzformáció [újjászületésének] vajúdását éli, miután egy olyan periódusból mozdul el, amikoris valóban elutasította a transzperszonális tapasztalatot - ezen belül a rituálékat, amik az ilyen élmények elôhívását célozták, és a hermeneutikai rendszert is, aminek értelmeznie kellett ezeket a tapasztalatokat - egy olyan helyzetbe kerülvén amiben egymás hegyén hátán kínálkozik mindenféle transzperszonális tapasztalatot elômozdítani hivatott ízpróba, a pszichedelikus szerektôl, a "pszykozmológián" keresztül az indiai gurukig.
   Ebben a küzdelemben a transzperszonális antropológia közvetítô szerepet játszhat, és befolyásolhatja az eseményeket minimum három módon: 1. Éppen most lehetséges felállítani egy neuro-kognitív, pszichológiai és kultúr'-közi kifinomult elméletet, ami megvilágíhatja a transzperszonális élmények természetét. Ennek muszáj napvilágra hoznia a tudat ezirányú közvetítô struktúráit, valamint azon elemeket és kapcsolatokat amik között a tudat teremt összefüggést. Egy ilyen elmélet megmagyarázhatja, hogy különféle technikák miként vezetnek különbözô élményekhez, és milyen módon vonódnak be kulturális elemek a dologba. 2. Egy ilyen teoretikus bástyáról a résztvevô transzperszonális antropológusok mérlegelhetik a különféle megváltozott tudatállapothoz vezetô programokat - mind az eredeti helyszínieket, mind a kölcsönvetteket - és ílymódon mint ellenôr is mûködhetnek, mint akik rá tudnak mutatni a hatékony programokra, és kizárják a szélhámosságot. 3. Elképzelhetô, hogy ez a terület az alkalmazott transzperszonális antropológiával olyannyira kibontakozhat, hogy az antropológusból lesz az a sámán, aki utat mutat a többieknek - mind a profiknak, mind az amatôröknek - a poly-fázisban egyesült tudat utáni keresésükben. Inkább valószínû ugyan, hogy a legfigyelmesebb hallgatóságát a gyógyító mesterségek gyakorlói között fogja megtalálni, kivált a gyógyszeres és klinikai pszichológia területén. Mindenesetre a transzperszonális élményekhez, és egységtudathoz vezetô kultúr'-közi kapcsolatokban, módszerekben és eszközökben való jártassága "kultúr'-közvetítôve" teheti az antropológust.
   Világos, hogy vannak buktatói egy ilyen transzperszonális 'szakértôi' receptnek. Mindíg veszélyes a professzionálisan legitimált egó: "Én tudom, te nem!" Amikor itt professzionális transzperszonális antropológusokról beszélünk, akkor egyáltalán nem olyan emberekrôl van szó, akik átéltek néhány szédületet valamely szer beszedése nyomán. Sokkal inkább az alternatív tudatfázisok tanult kutatóiról sokéves tapasztalattal, akik valamely szinten belátáshoz jutottak a saját belsô struktúrájukat illetôen. Tiszta ügy, hogy a tanulóidô folyamatai döntôek a transzperszonális mozgalom számára.

    A transzperszonális antroplógusok felkészítése

Nem minden antropológus tanulót lehet, vagy muszáj transzperszonológusnak kiképezni. Elôszöris, mert senki nem fog befolyásoltság nélkül kikerülni egy transzperszonális élménybôl. Márpedig egy ilyen tapasztalat igencsak veszélyes lehet valaki pszichológiai állapotát tekintve, különösen ha nem egy tapasztalt adeptus, vagy sámán kalauzolja. Talán a leginkább megvilágítja a helyzetet, ha az ember a transzperszonális élményeit a tudattalanba tett kiruccanásnak fogja fel.

Az esetleges transzperszonális antropológusnak olyan embernek kell lennie, akinek erôs, állandó, ámde rugalmas az egó struktúrája, aki képes konfrontálódni az újjal és különössel, komoly trauma veszélye nélkül, és leginkább olyannak kell lennie, aki már bizonyos fokig ismeri a transzperszonális élményt.

Amire szükségünk van, legalábbis kezdetben, az igazán absztrakt gondolkodásra való képesség, ami megmarad tudományosnak, de egyidôben teljesértékûen résztvesz a többfázisos kutatásokban. Amint az etnográfusok generációkon keresztül megtanulták, nem könnyû hosszútávon kitartani ’két lábbal’ két különbözô világban. Olyan emberekre van szükségünk, akik ki tudnak fejleszteni egy kommunikációt a fázis specifikus jelenségeket illetôen szigorúan tudományos módon, és olyan technikával, amivel ki tudják próbálni a több fázisos események tudományos modelljeit.

Egy olyan jelölt, aki a transzperszonális antropológiára kívánja specializálni magát be kell tudja fogadni a normális ortodox tréninget kibôvítve speciális instrukciókkal és útmutatással, ami méginkább megismerteti a különféle transzperszonális élményekkel Azt javasoljuk, hogy egy ilyen exceptionális tréning intenzív transzperszonális pszichoterápiával kezdôdjön kiegészítve más eljárási módokkal.

Miután végigment a bevezetô önismereti kutatásokon, a tanulónak egy hoszabb idôszakot transzperszonális kutatásokkal kell töltenie szakértô vezetôk ellenôrzése alatt. A technikák és tapasztalatok változóak lesznek az illetô hajlamai és képességei szerint, ahogyan a kéznél lévô útmutatásokhoz tud igazodni, de ezek lehetnek olyannyira variáltak, mint kontrollált pszichodelikus élmény, intenzív meditáció az ehhez tartozó hoszabb elvonulásokkal, hypnoterápia és pszichoanalízis (kiváltképpen a jungiánus vonalé), álom inkubáció és kutatás. Ezen, a több fázisú tudatot érintô  különféle kutatások eredményei kezelhetôk és formalizálhatók lehetnek egy szeminárium keretében, amibe legalább egy tapasztalt transzperszonalógust be kell vonni, mint instruktort, és talán mindenkit, aki a transzperszonális antropológiát tanulmányozta a programban.

Egy ilyen szeminárium fel tudná lelkesíteni az embereket, hogy olyan módokat találjanak fel amikkel tovább tudják adni az élményeik tudományosan  releváns szempontjait, imígyen kidolgozva a fogalmi eszközöket késôbbi használatra a területen. Konfrontálódhatnak is mérlegelve a különféle teoretikus eljárásokat, amik hozzáférhetôek a szakirodalomban, és amik állítják hogy képesek magyarázatot adni a transzperszonális tapasztalatokra és a többfázisú tudatra. Amikor azonban krízisbe kerül valaki, gyengeséget mutatva a pszichológiai stressz okán, természetesen eltanácsolandó a további transzperszonális tréningtôl, és inkább az antropológia ortodox útjaira terelendô.

   Ugyanakkor természetesen nem kell minden erôfeszítésünkkel a transzperszonális antropológusok kiképzésére összpontosítani. Minden a területen végzett kutatásnak muszáj érzékenynek lennie azokkal a problémákkal kapcsolatban, amik a többfázisú egyesülésekkel foglalkozik, nehogy a monofázisú elôítéletességet illetô tudatlanság miatt sikerüljön félre a releváns adatok begyûjtése.

            Kenneth Ring

A halál-közeli-élmény

Mi is az pontosan, amit az ember átél, amikor túlél egy NDE-t (Near Death Experience)? Talán a legjobb mód ennek felfogására (az írások alapján) ha elképzeljük, hogy magunk is átéljük. Viszont két fontos feltétellel: Elôszöris a halál-közeli-élmények, noha úgy tûnik, hogy valamely általános mintát követnek szörnyen különböznek azon experimentális elemek számában, amik az alapminta definiálását szolgálják. Röviden szólva van néhány a többinél teljesebb értékû élmény közöttük. A másik az, hogy ha az ember jobban elmélyül az élményekben különbözô „elágazásokat” kell követnie, hogy megtapasztalja az alapvetô NDE „törzsét”. Esetünkben elképzeljük az NDE egy komplett esetét, ami az általános ágat követi.

Az elsô talán a tökéletes béke, és hihetetlen jól-lét érzése lesz. Semmi fájdalom – egyáltalán a testi érzékelés semmilyen fajtája. Figyelmesek lehetünk egyfajta kristálytiszta csendre ami semmire nem hasonlít, amit korábban átéltünk. Valószínûleg közvetlenül felfogjuk, hogy akármit is jelentsen ez, abszolút biztonságban vagyunk ebben a mindent átölelô békében.

Talán van valamely vizuális tudomásunk a környezetünkrôl. Az elsô amire az ember figyelmes lesz az az, hogy a valóságos énje mindent valahogy felülrôl szemlél, míg a teste „ott lennt” hever a hozzátartozók csoportjától övezve. Soha ilyen jól nem érezte magát – felfogása szélsôségesen élénk és tiszta, az elme hyper-megvilágosodott állapotában élôbbnek találja magát, mint valaha.

Hirtelen felhívja a figyelmet magára a csábító selyempuha sötétség, az ember keresztül lebeg ezen a sötétségen – test nélkül, de félreérthetetlenül mozgást tapasztalva – és miközben ezt érzi felfigyel arra, hogy a sötétség alagút formájú.

Amint közeleg az alagút vége icipici fény bukkan fel. Gyorsan növekszik, nagyobb és nagyobb lesz, és egyre fénylôbb. Eksztrém ragyogó fény, fehérarany színû, de egyáltalán nem süt az ember szemébe. [Sic!:] Az ember soha nem élt át ilyen fényt, ami úgy tûnik sehonnan sem jön, és mindent bevilágít elôttünk. Amint közeledünk a fény felé teljes lényünket áthatja valamely erôs hullámzás, amit csakis szeretetként lehet felfogni. Mostmár egyáltalán semmi gondolat nincs jelen, csakis az újra hazatérés a fénybe-n-n…

Mindazonáltal mindebben az idôtlen tökéletességben figyelmes lesz az ember arra, hogy a fényesség együttjár egy bizonyos jelenléttel. Nem egy személyével, hanem valamely nem látható lényével, de az ember elméje összekötôdik ennek tudatával. A jelenlét közli, hogy az embernek el kell döntenie, hogy marad, vagy visszatér. Egyidôben evvel a gondolatváltással az ember milliónyi egyszerre futó ám mégis pontos és éles képet lát az életérôl. Nincs semmilyen ítélet, de miközben ez az összetett mintázat lepereg az ember megérti mi is életének igazi értelme, és teljesen tisztán felfogja, hogy muszáj visszatérnie, családjának, és kiváltképpen gyerekeinek szükségük van rá.

Ez a pillanat az utolsó villanása a transzcendens éberségnek. A következô tapasztalat az, hogy az ember elviselhetetlen fájdalmak közepette az intenzív osztályon fekszik beszédre képtelenül, de emlékezve a vele történtek minden részletére.

Tisztában van vele, hogy nem álom, vagy halucináció volt amit átélt, és nem is csak beképzelte az egészet. Kényszerítôen valóságos és abszolút objektív volt: valóságosabb, mint az élet maga. Szeretné ha megbeszélhetné valakivel, de ugyan ki értené meg mindezt, mégha le is tudná írni. Az egyetlen amit az ember tud, hogy ez volt a legnagyobb esemény ami valaha történt vele, és az élete – és ennek értelme – többé soha nem lesz olyan mint volt.

Ez volt egy teljesen általános mély halál-közeli-élmény, és azonnali hatásának leírása. Mindenesetre sok ember mondja a dologról, hogy „pont olyan, mintha meghalnál”. De ha csak úgy felelevenítünk egy ilyen élményt, akkor természetesen okot ad egy csomó empírikus és értelmezési kérdésre; nem ad ugyanis tiszta válaszokat (kivéve talán annak, aki átélte az egészet) arra, hogy mi is történik  a halál pillanatában, és még kevésbé, ha egyáltalán arra, hogy mi is történik a biológiai halál után. Mindazonáltal újabban jelentôs kutatások folynak ezen élményeket illetôen.

Paraméterek és magyarázatok az NDE élménnyel kapcsolatban

Milyen gyakran fordul elô mindez egyáltalán? Ha meg kívánnánk vizsgálni száz egymást követô klinikai halálesetet, vajjon hány túlélô mesélne saját NDE élményrôl?

Egy korábbi kutatás (Ring 1980; Sabom 1982) úgy találta, hogy a válasz kb. 40 %, és ezt a becsült számot megtámogatta egy Gallup kutatás is (1982-ben). A legtöbben semmire nem emlékeznek a halál-közeli-krízsükbôl, de nagyon magas százalék azok közül, akik azt állítják, hogy tudatos emlékeik vannak az élményrôl olyasmirôl számolnak be, ami legalábbis részben megerôsíti a fent ismertetett NDE prototípust.  Egy bizonyos szórt létszámú csoport olyan különleges élményeket is ismertet, amik általában hallucinációs jellegûek. Ugyanígy egy kisebb csoport negatív tapasztalatokról számol be.

Egy másik gyakran hallott kérdés, hogy vajjon a halálhoz közeledô hozzáállása befolyásolja e az élményt? De minden esetben a minta teljesen tisztának tûnik: bármilyen is a halálhoz közeledô alapállása, amikortól az NDE kezd kibontakozni lényegében semmi különbség nem mutatkozik, és úgy formálódik amint fentebb leírtuk. Ehhez jön, hogy az öngyilkossági kísérletek esetében is hasonlóképpen látható a tendencia ami megerôsíti a prototípust.

De ha a különbözô helyzetek nem különösebben befolyásolják az élményt, akkor mi van a személyi karakterisztikával? Valószínûbb, hogy bizonyos emberek a szociális hátterük alapján élik át az élmény; játszik-é valamely szerepet a személyiségük, hitük, és igen, a halál-közeli-élményrôl való elôzetes tudásuk? Ismét azt kell válaszolnunk, hogy a kutatások ez idáig azt mutatták, hogy az individuális és szociális faktorok csak minimális szerepet játszanak. Demográfiai variációk, mint pld. a nem, faj, szociális osztály, vagy tanultság úgy tûnik jóformán semmi befolyással nem bírnak az NDE elôfordulásával, vagy formájával kapcsolatban.

[’Mindannyian meghalunk, nem csak a buddhisták!’ Sogyal Rinpoche:]

Éppilyen világos, hogy nem csak valami – pszichológiailag definiált - különleges ember várhatja, hogy átéli az élményt. Ateisták és agnosztikusok nem kevésbé érintettek, mint a hívôk, noha az átéltek tolmácsolásában különbözhetnek. Végül pedig úgy néz ki, hogy az elôzetes tudomás sem növeli az átélés esélyét.

 Amikor azonban ahhoz a nagyon fontos kérdéshez érünk, hogy mennyire tekinthetô egyetemesnek a jelenség be kell vallanunk, hogy ez bizony az a kutatási terület, ami még igen fejletlen. Mégis kimondható, hogy egy bizonyos fokú kulturális különbség ellenére az univerzális állandókat tekintve egyeznek az élmények: a testen kívüliség érzése, a sötétségen keresztüli utazás a ragyogó fény irányába, ugyanúgy mint a találkozó valamely „mennyei” lénnyel.

Legvégül az NDE fogalmának általános magyarázatához érkeztünk. Számtalan teória található errôl de csak minimálisan egyeznek meg egymással. Három nagy csoportra oszthatók: biológiaira, pszichológikusra, és transzcendensre, bár sok magyarázó nem szorítkozik csak egyetlen perspektívára. A biológiai teóriák a redukcionizmus és anti-élmény felfogás irányába mutatnak, ellentétben a transzcendens súllyal, ami ugyan empírikusan bizonyíthatatlan viszont egybecseng a túlélési ösztön magyarázattal. Természetesen a pszichológiai értelmezések inkább a kettô közötti álláspontra hajlanak.

 Az elmúlt féltucat év kutatásai alapján nem sikerült semmilyen elfogadható magyarázattal jönni a halál-közeli-élmények mibenlétét illetôen. Túl ezen, amint újabban próbáltam kimutatni (Ring 1984) a témát körülvevô magyarázat-próbálkozások bonyolultabbak annál, mint amit a legtöbb teoretikus elfogadhatónak találna.

Az élmény valódi jelentôsége nem a fenomenológiájában, vagy a tapasztalati paraméterekben rejlik, hanem a transzformatív hatásaiban. Mert éppen ezek a hatások adnak arra lehetôséget, hogy egyeztessük ôket a széles kibontakozási  áramlatokkal, amik úgy tûnik az emberiséget a következô kollektív fejlôdési állomása felé hajtják. Ha meg kívánjuk érteni ezen összeköttetés alapját, akkor azt kell kutatnunk milyen módon változtatja meg a túlélôk életét, viselkedését és karakterét a halál-közeli-élmény.

Az NDE transzformatív hatásai

Az utóbbi idôk kísérleti kutatómunkája leginkább a halál-közeli-élmény utóhatásaira fókuszál, és ez összhangban van néhány nagyon provokáló felfedezéssel. Elôször is úgy néz ki, hogy maga az élmény összefüggésben van a transzformatív utóhatások átható mintázatával. Másodsorban pedig ez a transzformatív mintázat olyannyira pozitív és különleges hatásokat produkál, hogy lehetséges ôket magasabb emberi lehetôségek általános ébredéseként felfogni. Ha meg akarjuk érteni hogyan is függ mindez össze, és el kívánunk kezdeni a lehetséges fejlôdési potenciállal dolgozni muszáj visszatérnünk a saját tanulmányaim felfedzéseire (Ring 1984).

A kutatás az utóhatások három széles kategóriáját nézte át. 1. Változások az önfelfogást és személyes értékrendet illetôen. 2. A vallásos és szellemi hozzáállás változásai. 3. A pszichológiai éberség változásai. Na és milyen pszichológiai képet mutat a vizsgálódás?
Ami a személyes értékrendet illeti mindenekelôtt azt kell megjegyezni, hogy aki ilyet átélt abban jelentôsen megnövekszik az élet tisztelete, ami gyakorta nem elégszik meg avval, hogy jobban megcsodálja a természet szépségeit, hanem a pillanatra való kimondottan intenzívebb fókuszálással is jár. Mérséklôdik a korábbi gyásztól, vagy a jövôbeli problémáktól való függés. Az eredmény az, hogy az ember sokkal inkább képes jelen lenni az életében, úgyhogy ennek a természetes folyománya képpen növekvô éberséggel, és élesebb felfogóképességgel fordul a környezet felé. Önmagukat is jobban tudják értékelni, úgy értve ezt, hogy megnövekszik az önbecsülésük. Ezt nem úgy kell felfogni, hogy a legtöbb esetben felfúvódik az ególyuk [Sic: fordító szóvicce:] hanem sokkal inkább képesek önmaguk elfogadására úgy, ahogy vannak, amit olykor „a fénytôl” kapott hatalmas megerôsítésnek köszönnek.
Az egyik legevidensebb változás, ami egy halál-közeli-élmény következménye a többi ember iránti érdeklôdés megnövekedése. Ez egy igen széles és nagyon fontos terület, nagyon sok különbözô szempontból. Itt csak röviden tudom összefoglalni az elsôdleges kifejezésmódokat: megnövekedett tolerancia, türelmesség, együttérzés, és különösen az emelkedett képesség a szeretet kifejezésére. Egy halál-közeli-élmény után igazán nagy súlyt fektetnek a szeretetre, mint az élet legértékesebb ’tulajdonságára’. Ehhez jön, hogy úgy tûnik erôsebb a vágy mások segítésére, és azt állítják, hogy jobban belelátnak az emberi problémákba, nagyobb megértéssel az emberi lény iránt. Végül pedig feltétel nélkül elfogadnak mindenkit [olyannak, amilyen?], valószínûleg azért, mert képesek magukat is elfogadni ezen az új módon. Úgy lehetne összefoglalni ezeket a változásokat, mint a többieket jobban elfogadó magatartás példáit, ami így felfogható mint egy másik oldala annak, ami egy általános átértékelési faktornak mutatkozik, és amit maga a halál-közeli-élmény is szolgálni, és felerôsíteni látszik.

Ami a többi értéket illeti egy tiszta és állandó lemondásorozat figyelhetô meg. Például csökken az a figyelem, amit az anyagi dolgoknak, vagy a sikereiknek szenteltek, vagy az a kényszeresség, hogy benyomást tegyenek másokra. Általánosságban ember központúvá lesz az értékrendszerük amint az anyagi siker utáni érdeklôdésük eltûnik.

Ezek az emberek az élet mélyebb megértésére törekszenek, kiváltképpen a szellemi, vagy vallásos szempontok érdeklik ôket. A keresés is jellemzi ôket, erôfeszítéseket tesznek, hogy jobban megértsék önmagukat, és jobban hajlanak arra, hogy különbözö szervezetekhez csatlakozzanak, elkezdjenek tanulni, vagy más olyan aktivitásba fognak, ami a céljukhoz segítheti ôket.

Közeli barátok, vagy családtagok gyakorta számolnak be megváltozott magatartásról, és arról, amit nekik az átéltekrôl elmesélnek a túlélôk.

Ami a szellemi és vallásos változásokat illeti, senkit nem lephet meg immáron, hogy ezen a téren is jelentôs utóhatások lépnek fel. Ezek általában olyan formát vesznek fel, aminek jellemzésére az univerzális fogalom a legmefelelôbb. Ha az ember karakterizálni szeretné az univerzális irányultságot, akkor hasznos megkülönböztetni egy sor különbözô összetevôt, amik együtt képeznek egy spirituális, vagy vallásos modellt azok számára, akik megtapasztaltak egy halál-közeli-krízist.

Elôszöris megfigyelhetô a tendencia arra, hogy szellemibbnek írják le magukat, de nem szükségképpen vallásosabbnak. Evvel arra utalnak, hogy mély belsô változást tapasztaltak meg a szellemi belátásukat illetôen, de ez nem teszi ôket kimutathatóan vallásosabbá a viselkedésüket tekintve. Azt állítják például, hogy közelebb érzik magukat Istenhez, mint korábban, de a vallás, és az istentisztelet formáira kevesebb súlyt fektetnek. Azután sokkal hajlamosabbak kiállni mindenki elé a „van élet a halál után” meggyôzôdésük mellett, azt állítván, hogy nem csak lesz valamely formában halál utáni lét, de „a fény” jelen lesz mindenki halálánál, tekintet nélkül arra, hogy mit hisznek, (vagy nem hisznek) avval kapcsolatban, hogy mi is történik a haláluk után.

Gyakran nyitottabbak lesznek a reinkarnáció gondolatával kapcsolatban is.

Végül pedig a halál-közeli-élmény arra késztet, hogy közeledjenek ahhoz a felfogáshoz, amit az összehasonlító vallástudomány „a vallások transzcendens egységének” nevez, ami szerint a világ összes nagy vallási tradíciója mögött az isteni ugyanegy víziója található, amibôl az összes részesedik.

Nem csak a magam felfedezése, hanem többeké (Greyson 1983; Kohr 1983) megtámogatja azt a hipotézist miszerint a halál-közeli-élmény nyomán felerôsödik a pszichés érzékenység és a fejlôdés folyamata. Többen állítják például, hogy telepatikus és clairvoyante tapasztalatokra tettek szert, valamint elôre láttak eseményeket (kiváltképpen álmokban), sokkal jobban felfigyeltek a szinkronicitásra, megsokasodtak a testen kívüli élmények, és egészében befogadóbbak lettek arra, amit a para-pszichológusok „psi-conductive tudatállapotnak” hívnak (ami annyit tesz, hogy olyan pszichés állapotban vannak, ami megkönnyíti a pszichikus jelenségek elôfordulását).

Miután áttekintettünk néhányat a halál-közeli-élmények legerôsebb utóhatásaiból megpróbálhatjuk valamely teoretikus keretbe elhelyezni ôket. Úgy gondolom, hogy lehetséges úgy felfogni az egészet, mint valamit, ami kritikus katalizátor szerepet játszik a személy fejlôdésében. Kiváltképpen katalizálja a szellemi ébredést és növekvést az egyénben, mivel képes egy transzcendens tudatállapotba juttatni, ami beindítja a magasabb emberi fejlôdés lehetôségeinek univerzális „belsô programját”. Mindannyiunkban ott kell lennie a szellemi magnak amely elkezd manifesztálódni valamely különös módon, ha elegendô stimulus éri. Egy halál-közeli-élmény azután igazán képes stimulálni a radikális szellemi transzformációt az ember életében, ami befolyásolja ön-értelmezésünket, kapcsolatainkat, viklágnézetünket és felfogásunkat, mind pszichológiailag és pszichésen az életvitelünket egészében. De miképpen is járul hozzá – milyen mély változásokat hozhat – az emberi fejlôdés komoly problémáit, és a planetáris transzformációt illetôen?

A halál-közeli-élmények hatásai az emberi fejlôdésre és a bolygó transzformációjára

Azt hiszem, hogy szigorú pszichológiai nézôpontból csak nagyon korlátozott belátáshoz juthatunk az esemény jelentôségét tekintve. Mármint, hogyha csak az egyén élményére, és az ôrá tett hatásra koncentrálunk. Merthogy lehetôségünk van egy komplettebb értékelésre, ha az egyes esetek analizálása helyett a szociális szintre tett hatást analizáljuk.

Elôször is gondoljunk arra, amit már leszögeztünk, hogy bô nyolc millió amerikai [vagy húsz évvel ezelôtt!:] megtapasztalta ezt a jelenséget, és tudunk arról, hogy amerikai gyerkekkel is megesett. És noha halovány ötletünk sincs arra nézve, hogy hányan élték mindezt át a világ többi részén, azt megkockáztathatjuk, hogy sok milliónyian lehetnek az USA-n kívül is. De a fô kérdés persze nem az, hogy hányan voltak-vannak, hanem az, hogy miként változtak meg utána.

Az a radikális változás, ami gyakorta követi az NDE-t semmilyen módon nem tekinthetô egyedülállónak. Amint Grof rámutatott, a transzcendens tapasztalatok – mindegy miként jönnek létre – mindenképpen képesek rá, hogy hasonló szellemi változásokat hozzanak létre azoknál, akik átélték ôket. Röviden összefoglalva, a halál-közeli-élmény csak egy azon jelenségek közül, amelyek szellemi változásokat katalizálnak.

Az újjáélesztési technika fejlôdésével, amit feltehetôleg egyre gyakrabban, és az egész bolygóra kiterjedôen használnak majd, elkerülhetetlen lesz, hogy milliók éljék meg ezt az élményt, és változzanak meg az archetipikus minta szerint.

Úgy lesz ez talán, hogy a nagyszámú transzcendens élmény egészében kollektív lendítôerônek bizonyul az emberiség magasabb tudatállapota irányába? Elképzelhetô, hogy maga a halál-közeli-élmény úgy mûködjön, mint a fejlôdés eszköze, aminek révén az emberek egy ugrással elérhetik a következô fejlôdési lépcsôt, kinyitván az addig szunnyadó szellemi lehetôségeket? Azt látjuk itt, hogy ezek az emberek, akik korábbi szeméyisége jobban szeretôvé és együttérzôvé változik, valójában protoípusai az emberi faj egy megszületni próbáló új és szellemibb törzsének? Ezek a „korán érett” emberek egy napjainkban felbukkanó új emberi faj reprezentánsai talán? Egy evolúciós híd fajunk fejlôdésének következô partjára, egy „missing link” közöttünk? Ezek éles, és provokáló kérdések de nem kizárólag spekulatívek.

Nem tartozom azok közé, akik egy új kooperatív planetáris kultúra eljövetelét látják annak alapján, ami újat az emberi tudatról felfedeztünk, és aminek szükségszerû konzekvenciája valamely váltás lenne. Inkább lehetôségnek látom mindezt az emberi faj számára, de hogy lesz e ebbôl valami, és változtat-é valamit a Földön az nagyon sok tényezôn múlik. Nem kevésbé azon az erôfeszítésen, amit sokan közülünk tudatosan megtesznek a valóvá válás érdekében. Az mindenesetre tisztán látható, hogy semmi a kollektív emberi potenciálból ami a transzcendens tapasztalatok alapján születik meg nem hozzájárulás a bolygónk lehetséges ön-pusztításához.

Egyidejûleg ez az új és különös jelenség (NDE) úgy tûnik egy erôteljes üzenetet is küld az emberiség számára, noha (de lehet, hogy éppen ezért) annak talán eddigi legsötétebb óráiban – jön A FÉNY, hogy utat mutasson nekünk. Mindannyian személyesen kell eldöntsük, hogy elég bölcsek vagyunk-e követni. 

                                                      A KÖNYV 9.

                                            Transzcendens filozófia