Figyelem! A fordítás ön, és közszorgalomból készül! Minden jog a szerzôé, és a fordítóé!
A KÖNYV 9.
Transzcendens filozófia
Tanulmányozni kell a filozófiát, nem azért, hogy választ kapjunk bizonyos
kérdésekre, miután szabály szerint nem adható semmilyen definitív válasz,
amirôl tudja az ember, hogy igaz, de sokkal inkább azokért a kérdésekért, amik
kitágítják az intellektuális képzelet-képességünk határait, és csökkentik a
dogmatikus biztosítást, ami lezárja az elme spekulációs erejét; de
mindenekelôtt azért, mert az elme a filozófia által megfigyelt univerzum
nagyságával növekszik, és képessé válik eggyéválni vele, ami a legfôbb jó.
[Igen, egy mondat!:]
Bertrand Russel1
Minden
tudományág az élet és a valóság természetével kapcsolatos filozófiai feltevések
hálózatára támaszkodik. Ezek az alapvetô feltételezések komoly, de gyakorta
tudattalan szerepet játszanak akkor, amikor el kell határozzuk mit is
gondoljunk, higgyünk az elmérôl és az emberi természetrôl. A materialista
például, aki azt hiszi, hogy az anyag a valóság elsôdleges összetevôje, és az
élet és a tudat csak néhány különös véletlen következménye az elmét és az emberi
természetet teljesen másképpen szemléli, mint az az ember, aki úgy hiszi, hogy a
tudat az elsôdleges, és az élet ennek célzatos teremtése. A materialista
számára lehet az ember és az elme végtelenül lenyûgözô de úgy véli, hogy
tényszerint csak gépezetek [Fiam szavával: biorobotok:] különösebb jelentôség
nélkül, merthogy végülis leredukálhatóak idegrendszeri tüzijátékra és kémiai
kombinációkra. Az idealista számára viszont az ember és elméje határozottan
része lehet az univerzális tudatnak, és részese kimeríthetetlen jelentôségében.
Ugyanígy
azok az emberek, akik nagyra értékelik a kontemplációt és azt a nagymennyiségû
transzperszonlis tapasztalatot, amivel jár talán olyan konkluzióra jutnak az
elmét és a tudatot tekintve, ami teljesen másmilyen, mint a logikai
pozitivistáké, akik csak a tudományban hisznek. Más szavakkal, ahogyan az elmét
felfogjuk tükrözi felfogásunkat az univerzumról [és vica cersa!:] a
pszichológia tükrözi a filozófiát.
Ezek a
filozófiai feltételezések ugyan ritkán vizsgáltatnak meg alaposan. Amint Ken
Wilber szomorkásan megjegyzi, „a legtöbb ortodox pszichológus, aki attól a
kényszerképzettôl szenved, hogy ô empirikus túdós azt hiszi, hogy ignorálhatja
a filozófiát, dacára annak, hogy az ô empírikus-analitikus pszichológiájuk bújtatott
önkényes metafizikai és episztemológiai feltételezések kiterjedt rendszereire
épül. Szelíden fogalmazva: a bújtatott metafizika hibás metafizika (amint a
tudattalan motíváció gyakorta patologikus).”
Transpersonal Worldviews: Historical and Philosofical
Reflections címû könyvében Robert
McDermott rámutat, hogy a transzperszonális pszichológia nem volt eléggé
figyelmes a filozófiai feltevésekre és hatásaira. Hiányzik a transzperszonális
filozófia megfogalmazása, ami segítené a transzperszonális mozgalmat. McDermott
azt is gondolja, hogy a transzperszonalizmus tanulhatna a kapcsolódó filozófiai
mozgalmaktól, mint például a romanticizmus és az amerikai transzcendentalizmus.
[Brrr:]
Az ember
megkísérelte különféle módokon összekötni a transzperszonális pszichológiát az
örök filozófiával – a pszichológiai és filozófiai közös mag bölcsességével, ami
a nagy tradicionális vallások szive. A transzperszonális pszichológia bizonyos
részei ennek mai újrafelfedezését, és az örök filozófia pszichológiai
dimenzióinak leírását reprezentálhatják. Míg az örök filozófia a maga oldaláról
azt a filozófiai struktúrát biztosíthatja, amire az új tudományág épülhet.
Aldous
Huxley, aki mindenki másnál többet tett a kifejezés népszerûsítéséért
rámutatott, hogy az örök filozófia elôjött „a világ minden vallásában, és
minden magasan fejlett vallásban teljesen kifejlett formájában található.”3 A
valóságban „ilyen vagy olyan formában uralkodó hivatalos filozófia volt a
civilizált emberiség nagyobb hányadában a története nagy részében.”4
Esszéjében leírja
az örök filozófia négy központi állítását: a világ és minden teremtménye az
isteni valóság önkifejezése; megfelelô felkészüléssel az ember megismerheti ezt
a valóságot; amint ráébredhet az istenivel való alapvetô egységére is. Végül
pedig: igaz természetünk mint isteni alap megismerése az emberélet legmagasabb
célja.
Az örök
filozófia szerint az alapvetô természet, vagy a valóság szubsztrátuma a
szellem, avagy a tudat – amit Brahmannak, taonak, Istennek is neveznek.
Ezen alapvetô valóság minden sajátosságon, leíráson és fogalmon túli. Ken
Wilber azt írja The Great Chain of Being címû
könyvében, hogy ugyanezen alapvetô valóság manifesztálja, vagy vetíti ki magát
az univerzumban. Úgy mondják ez az univerzum egy ontológiai hierachia, vagy inkább
holoarchia szerint organizált, vagy szintekre osztott, egy nagy láncolatot tesz
ki, az anyagtól az elmén át a lélek és a szellem finom területéig. A különbözô
tradíciók más és más kifejezést használnak, de az általános felfogás ugyanaz.
A materialista
kultúrában az ember csak a fizikai és mentális résszel azonosítja magát ebbôl a
láncból. De megfelelô tréning segítségével kitágíthatjuk azonosulásunkat,
úgyhogy ez kiterjedhet a szellem területére is, ami fejlôdésünk terepe. Ken
Wilber szerint a mai filozófia és pszichológia legnagyobb gondja ezek vak
szereleme a tudomány iránt, ami csak az anyagot kutatja. A filozófusok és
pszichológusok ezért ignorálták, sôt megtagadták a nagy láncolat szubtilis
részeit. Ez a látás beszûkülését hozta magával ezen tudományterületeket és a
valóságról alkotott képünket tekintve.
Bár az örök
filozófia és a lét nagy láncolata hatalmas ideák, Donald Rothberg figyelemztet
rá, hogy ezek nem elfogadottak a vezetô pszichológiai és filozófiai körökben.
Noha sok transzperszonális pszichológus csábítónak találja az örök filozófiát,
de van még néhány döntô kérdés ami megválaszolásra vár. Ezek arról szólnak,
hogy mennyire sikerül beazonosítani a különbözô filozófiai és vallásos
rendszerek mögött álló általános struktúrát ahhoz, hogy a modell érvényesnek
mutatkozzon, és miként is tehetô az örök filozófia érthetôvé és kifejezôvé a
mai terminusok szerint. Nagyon fontos, hogy ezt a kritikát gondosan megfontolva
a transzperszonális gondolkodás részévé tegyük.5
Hidden
Wisdom címû könyvében Roger Wlash kifejti, hogy a világ tradicionálisan
transzperszonális filozófiái és pszichológiái többállapotos diszciplínák, amik
több tudatállapotban fejlôdtek ki, és íródtak le. A kontemplatív tréning ezért
megkövetelt ahhoz, hogy az ember megértse és tovább tudja fejleszteni a
transzperszonális tudományágakat.
A döntô
konklúzió ez: kontemplatív tréning nélkül az ember keresztülnéz azon a mély
bölcsességen, ami a transzperszonális filozófiákban és pszichológiákban
található, és még mindig tudatlanságban lennénk afelôl, hogy ez a bölcsesség
megtalálható, csak nem láttuk eddig. Aminek következménye teljesen váratlan, de
tragikusan korlátolt nézôpont a transzperszonális diszciplínákat, a valóságot
és saját magunkat tekintve.
Robert
A. McDermott
Transzperszonális világfelfogások:
Filozófiai reflexiók
Ez az esszé
megkísérli bemutatni, hogy azok a felfogások, amik a felbukkanó
transzperszonális tudományágak mögött állnak feltételeznek egy alapvetô
világnézetet. A transzperszonális pszichológia, ami a leghatározottabban a
bázisa-otthona a transzperszonalizmus különbözô felfogásainak a humanisztikus
pszichológiából nôtt ki, elsôsorban a legnagyobbrészt filozófiai különbségek
okán, de legalábbis a világnézetében hordozza a külnbséget és nem valamely
külön-ös diszciplínában.
Az elsô
részben megpróbálom bemutatni, hogy a transzperszonalizmus uralkodó filozófiai
karakterisztikája megfigyelhetô a dupla folyamatban a fôsodorban, az akadémikus
pszichológiából a humanisztikusba, majd ebbôl a transzperszonális pszichológiába.
Amikor ezt tisztáztam, a második részben megpróbálom bemozdítani a
transzperszonalizmust – amilyen formában csak megtalálható – egy konskruktívabb
és kimondottan fizlózófikus pozícióba. Kiváltképpen annak meggondolását
szeretném elômozdítani, hogy a transzperszonális világfelfogás érthetôbb és
jobban ábrázolható a romantika kontextusában, amiben is nagyobb lehetôség
volna, hogyha a meg-fel-osztó [participiens?] episztemológiáját tudnánk
hasznosítani, mint Goethe, Coleridge, és Emerson különbözô módokon tették ezt a
tizenkilencedik században, a korai huszadik században William James, Rudolf
Steiner, és csíraként manapság a transzperszonalista pszichológusok írásikban.
A transzperszonális világfelfogás
eljövetele
Ez az esszé
abból indul ki, hogy napjaink nyugati gondolkodói, kiváltképpen Északamerika és
Nyugateurópa lassan, de biztosan egy új paradigma irányába nyitnak – a domináló
elôfeltevések új készlete felé. Ez fokozatosan helyettesíteni fogja a newtoni
materialista világnézetet, ami a tizenhetedik század óta dominálta a Nyugat
gondolkodóit, és majd a maga idején olyan alapvetô lesz, hogy kialakul a
tudattalan feltétele is a következô gondolati világnak és kulturális
kibomlásának.
Korai lenne,
és éretlen dolog megjósolni, hogy az új paradigmát transzperszonalizmusnak
fogják e hívni, vagy ekként jellemezni, de annyit talán szabad mondanunk, hogy
a transzperszonális pszichológia kimutatja a felbukkanó paradigma nagyobb
fejlôdésének legfontosabb jeleit. A transzperszonális pszichológia elnevezés nemrégen
bukkant fel és nagyon szerényen, amikor egy pszichológus csoport a San
Franciscoi Öböl körzetében, amely meg kívánta különböztetni a maga teóriáit és
gyakorlatát a humanisztikus pszichológiától. Ismert, de nem árt megismételni,
hogy Abraham Maslow, Anthony Sutich és Stanislav Grof voltak a hunanisztikus pszichológiai
mozgalom alapítói, és amikor késôbb más kollégákkal együtt egy újabb organizációt
és mozgalmat indított be Grof adta ennek a „transzperszonális” nevet.
Amúgy a
transzperszonális pszichológusok boldogan éltek a humanisztikus táborban vagy
tíz évig, mígnem elkezdtek kevésbé fókuszálni arra, hogy a mi a közös bennük a
humanisztikus világfelfogással – meg akartak szabadulni a redukcionális
elembertelenedéstôl – és azokra az összemberi tapasztalatokra koncentráltak
inkább, amit a humanisztikus felfogás kizárt. Minden oldalról áradtak a
beszámolók olyan tapasztalatokról, terápiákról és a belátás forrásairól,
amelyek együtt megerôsítették olyan valóságok létét, amik messze a
humanisztikus felfogás határain kívül találhatóak. Anélkül, hogy megtagadnák
mindazt, amit a humanisztikus perspektíva megerôsített, a transzperszonalisták
az eksztraordinálisra, a „transz”-ra helyezik a hangsúlyt, legyen szó az egyes
ember kozmosszal való intim kapcsolatáról, megváltozott tudatállapotokról, vagy
a misztikus és sámántapasztalatok értékeirôl. Mindezen területek jelentôs
episztemológiai és ontológiai mérlegelésre szólítanak fel.
Éppúgy, mint
a humanisztikus filozófia, a humanisztikus pszichológia is szembeszegül a kozmosz
és az egyes ember naturalisztikus/pozitivista személytelen mechanizmussá
redukálásával. A humanizmus minden formája ellen van az uralkodó redukcionista
trendnek, amely leértékeli a különleges emberi értékeket és reményt. A
humanizmus ellene van egy olyan világfelfogásnak, ami az emberit, és különösen
az egyént vak materiális erôk melléktermékének tekinti, és kitart egy olyan
univerzum mellett, amiben az ember képes kifejleszteni és megosztani a
legkülönösebb emberi látásmódokat és értékeket. Mindazért, amiért a
humanisztikus pszichológia kiáll, a modern nyugati tudomány elszemélytelenítô
gondolkodásával szemben a transzperszonalisták is kiállnak, de ragaszkodnak
ahhoz, hogy „az emberi lény összefüggésben áll Valami Többel”.
Ha az ember
meg akarja érteni a transzperszonalizmust, akkor muszáj úgy definiálni, hogy
milyen tradicionális és mai világfelfogásokkal van rokonságban. Arisztotelész
úgy tanította, hogy egy definíciónak magában kell foglalnia mind a tartalmat,
mind ennek határait; definiálni annyi, mint elhatárolni. A transzperszonalizmus
esetében elôszöris meg kell találnunk ennek magvát, azután pedig a határait a
humanisztikus, és ázsiai pszichológiákhoz, valamint az olyan szellemi
filozófiákhoz képest, mint a vedanta, yoga és taoizmus. Ha az embernek le kell
írnia, vagy jellemeznie kell egy multidiszciplinális perspektívát szükségképpen
állást kell foglalnia az elfogultság, és az ez alatt fekvô pricípiumok
kérdésében; röviden: állást kell foglalnia a filozófiát illetôen.
Amióta a pszichológia
felszedte a fiozófiához kötô horgonyát a tizenkilencedik század vége felé,
azóta minden pszichológiai iskola és mozgalom rejtetten hatalmas filozófiai
területeket foglalt el. A transzperszonális pszichológia sem kivétel. Az ebben
a könyvben szereplô esszék magukba fogadtak pozíciókat (másokat meg kizártak) a
kozmosz, a társadalom, és az egyes ember természetével kapcsolatban.
Foglalkoztak a szellem, vagy lélek (psziché) valóságával, különféle
transzformatív élményekkel és a tudáshoz vezetô alternatív utakkal, valamint az
ember képével. A most következô oldalakon meg fogunk vizsgálni néhányat a
filozófiai feltételezések, és állítások közül, és azt, hogy mit is foglal
magában a transzperszonalizmus.
Dacára Ken
Wilber és mások jelentôs filozófiai áttekintésének, a transzperszonalisták,
mint azonos meggyôzôdésû önálló csoportozat nem vállalt felelôsséget azért,
hogy kiformáljon valamely transzperszonális látomást az emberi természettel
kapcsolatban, vagyis nem alkotott megkülönböztethetô antropológiát. Kinyilvánították
ugyan közös meggyôzôdésüket arról, hogy személyek (egyének, emberek)
megtapasztaltak olyasmit, amit a pozitivista/naturalisztikus filzófiák, amelyek
tagadják a szellem létét, a mélyebb dimenziókat, a „transz”-komponenst, illúziórikusnak tartanak.
Hogy
filozófikusan fejezzük ki a dolgot, az a hangsúly, amit a transzperszonalisták
az ektrordinálisra helyeznek közelebb vitte ôket Platonhoz, mint
Arisztotelészhez, vagy a szofistákhoz, közelebb Hegelhez, mint Hume-hoz,
közelebb James-hez, mint Dewey-hez, közelebb a taoistákhoz, mint a
konfuciánusokhoz, közelebb a vedantistákhoz, buddhistákhoz, a szufihoz, és a
különféle misztikusokhoz, mint a hagyományos vallási tapasztalatokhoz. Miután a
transzperszonális mozgalmat a csúcsélmények inspirálták és világosították meg,
no és hamarost az összes ilyen jellegû vallási tradíció a képbe kerültt, igazán
nem lehet csodálkozni rajta, hogy a buddhista teóriát és prakszist találták a
legkönnyebben megközelíthetônek. Együtt a buddhizmus majdnem valamennyi
formájával a transzperszonalizmus hajlik rá, hogy a gyógyító gyakorlatozást
válasznak fogja fel a dukkhára (egzisztenciális szenvedés) anélkül, hogy
különben bármilyen ontológiához igazodna.
Amint a
healing egy új nyugati felfogása, igaz egy bújtatott filozófiai alapállás
szerint, úgy áll szemben a transzperszonalizmus a filozófusok falanxával,
akiket pozitivistáknak, materialistáknak, de naturális humanistáknak is lehet
hívni. Ezen túl pedig szemben áll Freud filozófikus materializmusával, és B.F.
Skinner determinisztikus behaviorizmusával is. A „transz” a
transzperszonálisban egészen pontosan átmenetet jelent egy új valóságba, és
tapasztalásba, ami a filozófia egyik fô szabálya szerint elfogadhatatlan.
A modern
nyugati tudományosság, avagy ez a fajta naturalizmus, ami tisztán kimondva
kizár minden szellemi, vagy transzcendens tapasztalatot, nem vett fel valamely
agnosztikus hozzáállást az univerzum „transz”-dimenzióival kapcsolatban, hanem
sokkal inkább ateista pozíciót követel avval, hogy minden állítást elutasít olyan
tudással kapcsolatban, ami eksztraordinális tudatállapotból ered. A
pozitivizmus más formái szerint egyáltalán nem is található más forrás a
bevettekkel szemben. A transzperszonalizmus természetesen erôsen ellenzi a
pozitivista világ és emberfelfogást. A pszichológus Carl Roger humanizmusa
szerint a transzperszonalisták szinte erre születtetten elfoglaltak az emberi
természet és tapasztalat pozitív dimenzióival. De a
transzperszonalizmus kifeszíti az érdeklôdési kört a biztos humanisztikus
perspektíváktól – hangsúlyosan a nosrmálistól és általánostól – a különleges
iránti transzperszonális érdeklôdésen át a teljesen transzformativ és
megváltozott tudatállapotokig. William James kivételével - akinek filozófiája egyszerre
volt jellegzetesen amerikai és transzperszonális csakúgy, mint radikálisan
empírikus és pluralisztikus – a filozófusok egész idô alatt ignorálták a
kísérleti eredményeket a tapasztalatok azon területével együtt amire a
transzperszonális pszichológia fókuszál.
A William James
különféle vallásos élmények és fizikai jelenségek körül végzett kutatásai által
felvetett témákon túl a transzperszonalizmus joggal tartja C.G. Jungot kutatásait
és terápiáit úttörônek a pán-emberi kifejezést illetôen az archetipusok
képében. Van ugyan egy jelentôs különbség e két paradigmatikus
transzperszonális pszichológus között. James gondolatai pszichológiájával
kezdôdtek (Principes of Psychology,
1890), amit a filozófiai alátámasztásuk kidolgozása követett, éppúgy etikai,
mint vallásos alkalmazásban. Jung megkísérelte elhatárolni a pszichológiáját a
filozófiától – ami karrierje egész ideje alatt pozitivista volt – hogy megszabaduljon
a filozófiai felfogása igazolási kényszerétôl. Jung archetipikus pszichológiája
tartalmazza egész biztosan a multikulturális és transzperszonális képek és megfejtések
legnagyobb készletét, de csakúgy mint oly sok más transzperszonális perspektíva
nem igazán mozdítja elô a pszichológiai kutatások filozófiai alapú szükséges
vizsgálatát.
Transzperszonalizmus, mint amerikai
romantika
A transzperszonalizmus
filozófiai pozíciója folytatódik a tizenkilencedik században kreativ zsenikkel,
zseniális mûvészekkel és gondolkodókkal, akik a végtelent kívánták megmûvelni,
a bensôt, és az izgalmas kapcsolatot a régi és az új között. A legjobb és
legelismertebb kifejezôdése ennek a filozófiai mozgalomnak a „romantika”, az a
világfelfogás, ami a tizennyolcadik században lépett fel, majd virágzott ki a
tizenkilencedikben, mint a tudományos racionalizmusra adott válasz. A
taranszperszonalizmus nem úgy kapcsolódik a romantikához, mint egy iskola egy
másikhoz, vagy egy mozgalom egy másikhoz, hanem inkább variációk az egyének
bensô és transzcendens tapasztalatainak, valóságainak kutatására és
megerôsítésére, vagy – hogy James kifejezésével éljünk – a „valami Többel”
kapcsolatos különféle tapasztalatok kifejezôdései. Az ebben a könyvben szereplô
„vízió” kifejezés különösen alkalmas a transzperszonalizmus és a romantikával
kapcsolatos vitát illetôen, mert mindkét mozgalomra jellemzô az egyre nagyóbb
víziók iránti elkötelezettségük – mindkettô saját jogon, és mint a zsugorodó
víziókra adott reakció, amivel elôdeik és kortársaik eljegyezték magukat.
Van még
néhány tanulságos hasonlóság és különbség a romantika és a transzperszonalizmus
között. Mindkettô elkötelezettje az emberi tapasztalatok nagyobb, több belsô és
transzformatív szemléletének, és ebbôl a szempontból mindkettô sokkal inkább a
résztvevô semmint a megfigyelô teóriáit preferálják a tudással kapcsolatban. A
romantika transzformatív ereje minden formájában - és fôként a végsô
kifejezôdésében, a turn-of-the-millenium-transpersonalism-ban rejlô erô – elsôdlegesen
abban az elkötelezettségben jelentkezik, hogy a gondolat praktizálása mûvészi
és valóságformáló tett. A
transzperszonalizmus sikere azon fog múlni, hogy magyarázói milyen fokon tudnak
példálózni a romantika episztemológiájával – olyan módon tudni, ami megmutatja,
hogy a tudó behatolt a kozmosz belsô életébe, túl ezen a természet tágassága,
és bensôséges részletei, a nagy dolgok és a gyalogjáró ember tapasztalatai, és egy
sor emberi kérdés - a tudományoktól a filozófián, és történelemen keresztül a
vallásig és mûvészetig. Röviden: a transzperszonális gondolkodók kénytelenek
lesznek kihasználni e paradigmák kreativ segítségét, és a nagyrészt ignorált
tizenkilencedik századi romantikusokat – Goethe-t, Coleridge-t, és Emersont - újra
napirendre tûzni.
Owen
Barfield Romanticism Comes of Age
könyvében összefoglalja Goethe és Coleridge gondolatait, és rámutat olyan
módokra, amik megoldhatják azokat az elsôdleges problémákat, amikkel a
transzperszonalizmus szemben áll:
Mindkettô legyôzte saját koruk és miénk ôstévedését, azt a tévedést ami
szerint az elme exkluzív szubjektív vagyis, hogy erôsebben fogalmazzuk, az elme
be van zárva egy dobozba, amit agynak hívunk. Olyan tévedés ez, aminek alapján
az elme passzív tanúja a természet folyamatainak és jelenségeinek egy olyan
teremtésben, amiben nincs részünk, nem is lehet, egy olyan tévedés, ami szerint
sok elszeparált elme létezik, de nincs olyan, hogy az Elme.1
Ralph Waldo
Emerson jön egy hasonló kritikával korunk tévelygését illetôen, és olyan módon,
ami egyszerre romantikus és transzperszonális, és kimeríthetetlenül közvetíti
az eksztarordinált tudatállapotok leírásait. Dacára annak, hogy Emersonnál nem
találjuk a vipassana meditáció, vagy a holotropikus légzés, netán a
pszichedelikus anyagok leírását, találunk viszont olyan episztemológiát és
etikát, ami a végtelen Elme vagy Szellem elismerésével transzperszonális, és
rendkívüli megerôsítése a szabad és kreatív ember ideáljának. Mert Emerson
számára az ember, az eredendô imaginatív gondolkodása erejével a forrása az
univerzumhoz fûzôdô saját valódi kapcsolatának. A transzperszonalizmus
generációja kénytelen lesz, mint a romantika és a transzperszonalisták minden
generációja belátni Emerson jellegzetes amerikai kiáltványának igazát:
Miért ne élveznénk egy eredendô kapcsolatot az univerzummal? Miért ne
kéne a filozófia és költészet belátásait számba vennünk, a tradíció, vagy egy vallás
helyett azt, ami megnyilvánul benne, és nem csak a történelmét megismernünk? Átölelten
az évszakok által a természetben, amelyben az élet folyói áramlanak körülöttünk,
keresztül rajtunk, és a természettel való erôt adó együttmûködésre hívnak,
miért kellene a múlt száraz csontjai között botorkálnunk?2
Mindannyian
e három gondolkodó közül – Goethe, Coleridge és Emerson – akik kikerekítették a
romantika látásmódját kiválóan szolgálnának, mint értékes alapozói annak, amit
a transzperszonalizmus fel tud kínálni.
Feltétlenül jó
ötlet, hogy azon gondolkodók, akik osztják a transzperszonalizmus világképét e
három gondolkodó ’résztvevô episztemológiájára’ építsen, de több út is vezet a
filozófiai belátásokhoz. Semmi más nem olyan világos a transzperszonális
kutatásokat illetôen, minthogy számtalan felfogás, módszer és konklúzió
található benne. William James legalább olyan szolgálja a céljainkat, mint
bármely más filozófiai módszer és vízió. Ezért hasznos lesz a következô
lépésben szisztematikusan és kritikusan keresztülmenni a csírázó filozófiai gondolkodás
reprezentatív transzperszonális gondolkodóinak belátásain, beleértve
mindazokat, akik az utolsó tíz évben (vagy akár régebben) írtak a kérdésrôl,
kiváltképpen Ken Wilber3, Stanislav Grof4, Charles T. Tart5, Roger Wlash és
Frances Vaughan6, valamint két további közremûködô: Donald Rothberg7, és
Richard Tarnas8.
Nagyszabású,
éleslátó és provokáló Passion of the
Western Mind címû könyvének „Epilógusában” Richard Tarnas röviden de
velôsen leírja mi is a participális [résztvevô] episztemológia esszenciája, ami
a romantikus vízióban gyökeredzik, és olyannyira szükséges a mai gondolkodás és
kultúra számára.
A legbátrabb feltevések és mítoszok, amiket az emberi elme alkotott tudás-keresésében
végülis mélyebbrôl erednek, mint a tisztán emberi. Magából a természet
forrásából, az univerzális tudatalattiból, amint feltör az emberi elmén
keresztül az ember saját fokozatosan kibomló valósága látomásaiként. Ebbôl a nézôpontból Kopernikusz, Newton, vagy Einstein elméletei nem a
szerencsés véletlennek köszönhetôek, hanem sokkal inkább az emberi elme és a
kozmosz mélyreható rokonságának. Ez tükrözi az emberi elme fô szerepkörét, ami
kifejezi az univerzum kibontakozó értelmét. Innen nézve sem a posztmodern
szkeptikusnak, sem az elnyûhetetlen filozófusnak nincs igaza közös
felvetésükben, hogy korunk tudományos paradigmái teljesen nélkülöznek minden
kozmikus alapot. Ez a paradigma ugyanis maga is része egy nagyobb fejlôdési
folyamatnak.9
Tarnas
participális etimológia keresése megérdemli, hogy a romantikában gyökeredzô
hátterével együtt nézzük csakúgy, mint azon képessége szerint, hogy alapként
szolgálhat a tudomány és kúltúra közi, valamint a több-tudatállapotú tudáshoz
vezetô útkereséshez.
Különösen
hasznos lenne, ha a transzperszonális közösség Tarnas participális etimológia elméletére
támaszkodva felvenné a kesztyût legalább e három kihívást illetôen:
1. A szokatlan
tapasztalatokra támaszkodó szisztematikus és részletgazdag új emberkép
kidolgozása.
2. A
szokatlan tapasztalatok kritikus megítélése a tudatfejlôdés szempontjából,
különös tekintettel Ken Wilber pre/transz tévedés teóriájára (például a
sámánizmust illetôen).
3. A
különleges tudatállapotok következményeinek gondos áttekintése az etikára,
kiváltképpen az ökológiára nézvést, valamint a társadalomra és személyközi
kapcsolatokra tett hatást tekintve.
Aldous
Huxley
Az örök filozófia
Több mint
huszonöt évszázad telt el, mire azt, amit örök filozófiának neveztek megbízhatóan
leírták, és ezen évszázadok alatt hol teljesen, hol csak részleteiben jelent
meg, hol ilyen, hol meg amolyan formában. Az örök filozófiát megfogalmazták
majd minden ázsiai és európai nyelven, és felhasználták a magasabb vallások
minden terminológiáját és tradícióját. De mindezen nyelvi és mitológikus zûrzavar
közepette mindig volt egy legmagasabb közös nevezô, ami maga az örök filozófia,
és amit szinte kémiai tisztaságúnak lehet nevezni. Ez a végsô tisztaság
természetesen leírhatatlan verbálisan. Igazából csak a kontemplációban, ahol a
szó, sôt maga a személy is transzcendált ismerhetô meg az örök filozófia
legtisztább állapotában.
Az örök
filozófia magvában négy alapvetô doktrinát találunk.
Az elsô: az
anyagi jelenségek világa a maga individualizált tudataival – a dolgok, az
állatok az emberek, és az istenek világa – isteni ok manifesztációi, amely
világban minden részlet-realitás létezik, amelyen kívül nem létezik semmi.
Másodsorban:
az emberi lény nem csak tud errôl az
isteni okról a logikára támaszkodva, hanem közvetlen intuíció révén is képes
megtapasztalni a létezését, mint egy átfogó következetes érvet. Az azonnali
tudás egyesíti a megismerôt a megismerttel.
Harmadjára:
az embernek dupla természete van, egy jelenség-egó és egy örök Self, a belsô
ember, szellem, az isteni szikra a lélekben. Ha az ember úgy kívánja lehetséges
azonosulnia a szellemmel, és ezen keresztül az isteni okkal, ami egy, vagy
hasonló természetû, mint a szellem.
Negyedszerre:
a földi emberi életnek egyetlen célja, hogy azonosuljon örök tenMagával (Self),
és ezen a módon ismerje meg az isteni okot.
Buddha
szerint a filozófus, aki megelégszik avval, hogy tud a magasabb valóságról –
teoretikusan, avagy hallott róla – olyan, mint a gulyás, aki más teheneit ôrzi.
Mohamed még nyersebb hasonlatot talált. Szerinte egy filozófus, aki nem
realizálta a metafizikáját olyan, mint egy könyveket fuvarozó szamár.
Keresztény, hindu és taoista tanítók nem kevésbé nyomatékosan hangsúlyozták annak
abszurditását, hogy valaki csak a tanult dolgokra és logikai érvelésre próbál
támaszkodni.
Az örök
filozófia és ennek etikai következményei teszik ki azt a közös nevezôt, ami
minden világvallásban benne van. Talán soha nem volt annyira szükséges ezt az
igazságot kihangsúlyozni, mint manapság.
Ken
Wilber
A létezés nagy láncolata
Mi is az a
világnézet, ami – amint Arthur Loveloy rámutat – „a civilizált emberiség
történelmének nagyobb részében uralkodott?” És miért érdekes ez a pszichológia
szempontjából?
Az „örök
filozófia” neve alatt – „örök”, mert kultúrákon, és korszakokon keresztül alapvetôen
azonos vonásokkal bukkan fel – ez a világfelfogás tette ki a magvát nem csak a
világ nagy bölcsesség hagyományainak, a kereszténységtôl a buddhizmusig, és
taoizmusig, hanem a legnagyobb filozófusoknál, tudósoknál és pszichológusoknál
is ezt találjuk. Olyannyira túlnyomóan elterjedt az örök filozófia, hogy ez
vagy a legnagyobb intellektuális tévedés az emberiség történetében, vagy pedig
a legpontosabb valóságfelfogás, ami idáig megmutatkozott.
Az örök filozófia
központi fogalma a „létezés nagy láncolata”. Maga a gondolat nagyon egyszerû.
Az örök filozófia szerint a valóság nem egydimenziós, nem valamely egyöntetû
szubsztancia lapos megjelenése. A valóság sokkal inkább számos különbözô de összefüggô dimenzióból áll. A megnyilvánult valóság mondhatni
különféle fokozatokból, avagy szintekbôl ’áll’, amelyek a legalacsonyabb,
tömör, legkevésbé tudatos szinttôl a legmagasabb, legfinomabb és legtudatosabb
szintig feszülnek. Ennek a folyamatos létezési ’láncolatnak’ egyik végén a
nyugaton „anyagnak” nevezett valami van, amely nem-érzékelô és tudattalan, míg
a másik végén a „szellem”, vagy „istenség”, avagy a „szupertudatosság”
található (azt is mondják, hogy itt található a láncolat mindent átható alap oka,
amint majd meglátjuk). A rendet a dimenziók között az egyes valóságok
individuális rangja (Platon), az aktualitásuk (Arisztotelesz), tartalmasságuk
(Hegel), tudatosságuk (Auribindo), tisztaságuk (Leibnitz), értékük (Whitehead)
és tudástartalmuk (Garab Dorje - dzogcsen!:) adja.
Olykor a
nagy láncolatot három fô-szinttel jellemzik: anyag, elme, és szellem. Máskor
pedig öttel: anyag, test, elme, lélek, és szellem. Némely yoga rendszer pedig
szó szerint tucatnyi finom összefüggô dimenzióról beszél. E pillanatban a mi
egyszerû hierarchiánk az anyagtól az elmén át a szellemig elégségesnek
mutatkozik.
Az örök
filozófia központi tétele az, hogy minden
férfi és nô kifejlôdhet (’evolálhat’) a hierarchia minden lépcsôjén keresztül
MAGáig a Szellemig, hogy ezen a módon valósítsa meg „legmagasabb
azonosulását” az Istenséggel – ens perfectissimum,
ami minden növekedés és fejlôdés célja.
De figyeljük
meg, hogy a nagy láncolat egy igazi „hierarchia” – amely kifejezés az idôk
során kapott némi sötét árnyalatot. Eredetileg a nagy keresztény misztikus
Dionysios Aeropagiten használta, „vezessék életedet szellemi princípiumok”
jelentéssel (hiero – szakrálisat,
vagy szentet jelent, míg az arch
jelentése vezetés, vagy szabály). De ezt hamarosan politikai/katonai értelmezésben
kezdték használni, ahol a „szellem által vezettetve” a „katolikus egyház által
vezettetve” lett – vagyis egy szellemi princípium fordítása despotizmussá
ferdült.
De az örök
filozófia használatában – még a modern pszichológiai, evolucionosta teóriában, valamint
a rendszerszemléletben is – a hierarchia egyszerûen az események vezetô sorát
mutatja a holisztikus kapacitásuk szerint.
Minden fejlôdési sorban az, ami teljes egy állapotában, része egy magasabb
teljességnek a következô állomásán. Egy betû része egy szónak, ami része egy
mondatnak, ami része egy szakasznak, és így tovább. Athur Koestler alkotta a „holon”
kifejezést arra nézve, hogy bemutassa, ami teljes egy helyzetben az része egy
nagyobb teljességnek a következôben.
Vagyis a
hierarchia egyszerûen egy sor növekvô holo, ami a növekedô teljességet és
integrált kapacitást reprezentálja. Ezért játszik a fogalom olyan központi
szerpet a rendszer-elméletben, a teljesség, vagy a holizmus elméletében. Na és abszolút
centrális az örök filozófiában. Minden lépcsô felfelé a létezés nagy
láncolatában növekvô egység és erôsebb identitás, a testi elkülönültségbôl
keresztül az elme társadalmi és közösségi identitásán a szellem legmagasabb
identitásáig, amely azonosulás szószerinti egység minden manifesztációval.
Ezért ábrázolják a létezés nagy láncolatát gyakorta mint koncentrikus köröket,
vagy szférákat, esetleg „dobozokat a dobozban”. Ha viszont ennek alapján valaki
azt állítja, hogy minden hierarchia „lineáris”, akkor félreértette az egészet. Ahogy
Coomaraswamy megjegyezte, csak akkor használhatjuk a „szintek”, „létrafokok”,
vagy „lépcsôk” kifejezést, ha használjuk a fantáziánkat arra nézvést, hogy valójában
mit is jelentenek.
A mentális
fejlôdés és evolúciós szekvenciák fellépése hierarchizáción keresztül történik,
vagyis a növekvô holizmus rendjében folyik – például molekulákból sejtek,
sejtekbôl szervezetek lesznek, egészen a szervezett társadalomig. A megismerés
fejlôdésében olyan figyelmességet találunk, ami egyszerû képektôl, amik csak
egy-egy eseményt ábrázolnak a szimbólumokhoz és fogalmakhoz vezet, amik egész
csoportozatokhoz, vagy a dolgok és események osztályzásához visznek tovább,
végül a szabályokhoz, amik számos osztályt és csoportot organizálnak és
integrálnak teljes hálózatokká. A morális fejlôdés mentében olyan jelentésbeli
processzust találunk, ami az egyes embertôl a csoportokon, vagy törzseken
keresztül egész csoportok hálózatáig vezet. A még inkább holisztikus mintázat
késôbb mutatkozik a fejlôdés során, mert ki kell várni azon részek elôjöttét,
amiket integrálni lehet, vagy egyesülni velük, hasonlóan ahhoz, ahogy teljes
mondatok csak a szavak kialakulása után jöhetnek létre.
No és némely
hierarchia valóban tartalmaz egyfajta kontroll hálózatot. Az alacsonyabb
szintek (a kevésbé holisztikusak) képesek befolyásolni a magasabb (inkább
holisztikus) szinteket az úgynevezett „fel-hatás” erejével. De legalább ilyen
fontos, hogy az, hogy a felsôbb szintek erôs befolyást tudnak gyakorolni, vagy
kontrollálni az alacsonyabbakat az úgynevezett „le-hatás” erejével. [A két
kifejezésre nézve csak találgatásra ad lehetôséget a szöveg:] Amikor az ember
meg kívánja mozdítani a kezét, az összes atom, molekula, és sejt mozdulni fog
benne: ez egy jó peldája a „le-hatásnak”.
Minden
mentális fejlôdési folyamat, vagy növekedési rend, amiben egy átfogóbb állapot,
vagy holon létrejön, magában hord olyan kapacitást, mintázatot, és funkciót,
amely az elôzô állapotból származik (vagyis az elôzô holonból), és ehhez fûzi a
maga egyedi (és átfogóbb) kapacitását. Ebben az értelemben, de csakis ebben
nevezhetô az új és átfogóbb holon „magasabbnak”, vagy „tovább vivônek”. Minden,
amit az elôzô állapot magában foglal jelentôségteljes, érték, mert az új
állapotnak mindre ’szüksége van’, plussz valami ráadás (még integrálóbb kapacitás
pld.), és a „valami eksztra” „eksztra értéket” jelent az elôzô (és kevésbé
átfogó) állapothoz képest. A „magasabb állapot” döntô definícióját
Arisztotelesz vezette be nyugaton, keleten pedig Shankara és Lie-Tzu, és ez
központi jelentôségû az örök filozófia számára azóta is. Hegel fogalmazta meg
elôször és a mentális fejlôdéssel foglalkozó pszichológusok is megismételték,
minden stádium teljes, és értékes, de minden magasabb stádium még teljesebb
és - csak ebben az értelemben –
értékesebb (ami minden esetben még holisztikusabbat jelent).
Ezen okból
indítványozta Koestler, miután észrevette, hogy minden hierarchia holonokból,
avagy növekvô teljességekbôl áll a „holoarchia” kifejezés bevezetését a „hierarchia”
helyett. Ebben teljesen igaza volt, és ezekután a hierarchiát csak általános
jelentésében használom, míg a nagy láncolatot érintôen a holoarchiát.
A normális
és természetes holoarchia stádiumok egymáson növekvô kibomlása megnövekedett
teljességek hálózatává fejlôdik, amikoris a nagyobb, vagy tovább vivô
teljességek képesek befolyásolni az alcsonyabb rendû teljességeket. [Kénytelen
vagyok bevallani, hogy megint nehezen viselem K.W. indogermán-nyugati nyelvi ’dobozolását’,
de hát mit tehetek?:] Miután pedig ez természetes, kívánatos, és elkerülhetetlen
máris látni, hogy miképpen is válhatnak a holoarchiák esetleg patologikussá. Ha a magasabb szintek kontrollálni képesek
az alacsonyabbakat akkor túl is dominálhatják, sôt elnyomhatják, és eltaszíthatják
az alacsonyabb szinteket maguktól. Ez azután magával hozhat egész sereg
patologikus nehézséget mind az egyes ember, mind a társadalom, mint egész
esetében. Pontosan mert a világ
holoarchikusan felépített, pontosan mert a
szintek szinteket tartalmaznak, azért történhetnek a legszörnyûbb dolgok,
merthogy egy zavar, vagy patológia egy szinten végigvisszhangozhat az egész
rendszeren. A „kúra” pedig erre a betegségre minden rendszerben nagyjából
ugyanaz, éspedig a patologikus holonok kirtása oly módon, hogy a holoarchia
visszatérhessen a harmóniához. A kúra nem abból áll, amit a redukcionisták
hirdetnek, hogy felejtsük el a holoarchiát. Pontosan ez az a „kúra”, amivel a
pszichoanalízis operál (árnyék-holonok, amik elutasítják az integrációt)
kritikus szociális teória (átláthatatlan ideológia, ami magához ragadja a
nyitott kommunikációt), demokratikus szociális forrradalom (monarchista, vagy
fasiszta holonok, amik elnyomják az államrendet), orvostudományi beavatkozás
(rák jellegû holonok, amik elfoglalják a jóindulatú rendszert), a feminizmus
radikális kritikája (patriarchális holonok, amelyek dominálják a közszférát), és
így tovább. Lehetetlen megszabadulni a
holoarchiától, de meg kell állítani (és integrálni) az arrogáns holonokat.
Amint mondám
a világ összes bölcsesség tradíciója az örök filozófia, és a létezés nagy láncolata
holoarchiájának variációja. Huston Smith Forgotten
Truth címû könyvében ezt egy mondatban így foglalja össze: „a tudás és
létezés hierarchiája”. Chögyam Trungpa Rinpoche mutatott rá, hogy a hátérben
álló esszenciális idea, ami a Kelet minden filozófiáját keresztül szövi
Indiától Tibeten keresztül Kínáig, ami ott van a shintóizmustól a taoig minden
mögött az a „föld-ember-ég hierarchiája”, ami ekvivalens a „test-elme-szellem”
hierarchiájával.
Hihetetlenül fontos könyv!
Itt olvasható: http://terebess.hu/keletkultinfo/szabadsag.html
Az "ôrült mesterrôl":http://www.ursuslibris.hu/content.php?content=464
No és evvel
elértünk az örök filozófia legszembeötlôbb paradoxonához. Láttuk, hogy a
bölcsesség-tradíciók szerint a valóság szintekben, vagy dimenziókban
nyilvánítja meg magát, amiben minden magasabb dimenzió még befogadóbb, és ezért
„közelebb” van az Istenség abszolút teljességéhez. Ebben az értelemben a
szellem minden létezés csúcsa, és az evolúció ’létrájának’ legmagasabb foka. Az
is igaz, hogy a szellem az a fa, amibôl elkészül a létra összes fokával: a
szellem az „ilyenség-olyanság”, a „vanás”, és minden létezô esszenciája.
Az elsô
aspektus, a legmagasabb lépcsô, a szellem transzcendens lénye – ami túllép
minden „világi” teremtett, vagy korlátozott dolgon. Az egész föld, igen az
egész univerzum elpusztulhat, de a szellem megmarad. A másik aspektus, a
fa-aspektus a szellem immanens lénye –
ugyanígy szellem és minden megnyilvánult dologban és eseményben benne van, a
természetben csakúgy, mint a kultúrában, az égben és a földön teljesen
pártatlanul. Innen nézve semmilyen jelenség nincs közelebb a szellemhez, mint
bármely másik, mert minden ugyanolyan módon szellembôl „készült”. Ezért a
szellem egyszerre a legfelsôbb célja minden fejlôdésnek és
evolúciónak, és okozója az egész
láncolatnak; a szellem jelen van a kezdetektôl a végsôkig. A szellem e világ
elôtti, de nem más, mint ez a világ.
A hiba, hogy
az ember nem értette meg a szellem e paradox természetét a történelem során
sokszor vezetett nagyon elferdült (és poltikailag veszélyes)
szellemszemlélethez. Hagyományosan a patriarchális vallások túlhangsúlyozták a
szellem transzcendens lényét, és ily módon a földi természetet, a testet és a
nôi nemet alacsonyabbra és kevesebbre értékelték. Ezelôtt pedig a matriarchális
vallások túlértékelték a szellem immanens lényét, aminek az lett az eredménye,
hogy a panteisztikus világfelfogás egyenrangúvá tette a korlátozott és
teremtett földet a határtalan, és nem teremtett szellemmel. Mindenkinek joga
van a korlátozott földdel azonosulni, de nincs joga ahhoz, hogy ezt végtelennek
és határtalannak hívja.
Mind a
patriarchális, mind a matriarchális vallásoknak torzult a szellemképe, aminek
rettentô történelmi következményei voltak: a földi termékenység-istennôknek
felajánlott nagystílû, brutális emberáldozatoktól az Atyaisten nevében
folytatott mindent tönkretévô háborúkig. De mindezen külsô zavarodottság
közepette az örök filozófia – ami a bölcsességvallások belsô magva – mindig elkerülte
a föld és ég, maszkulin és feminim, korlátozott és korlátlan, aszketikus és
extatikus dualizmust – ehelyett az egységükre és integrációjukra koncentrált (nondualizmus).
Ezt teszi érthetôvé a tantra tanítása a különféle bölcsesség hagyományokban a
nyugati gnoszticizmustól a vadzsrajana tanig keleten. A bölcsesség hagyományok
e nem dualista magja javára írható leginkább az „örök bölcsesség” kifejezés is.
Nos, ha a
szellemrôl kívánunk értelemszerû fogalmakban gondolkodni (ami szükségszerûen
magával hoz bizonyos elferdülést, miután az alcsonyabb holonok nem fogják át
teljesen a magasabbakat) muszáj emlékeznünk legalább a transzcendens/immanens
paradoxonra. Ez egyszerûen a nem-dualizmus ’kinézete’ a mentális szinten. A
szellem önmagában nem paradox, egészen pontosan nem is karakterizálható.
Ezt duplán
alkalmazhatjuk a hierarchiára (holoarchiára). Azt mondtuk, hogy amikor a
transzcendens szellem megnyilvánul akkor ezt stádiumokban, vagy szintekben
teszi – a létezés nagy láncolatában. De azt nem mondtam, hogy a szellem
önmagában hierarchikus. Az abszolút szellem nem hierarchikus. Ez éppenséggel
nem minôsíthetô (alacsonyabb holon) mentális kifejezéssel. Shuynata, nirguna, vagy apofasztikus – (üres, formátlan,
felfoghatalan) meghatározhatatlan és semmi nyoma semmilyen specifikus és
korlátozott sajátosságnak. De lépcsôkben, rétegekben, dimenziókban, ’öltözetekben’,
szintekben vagy fokozatokban nyilvánul meg – amilyen kifejezést választ az
ember – és ez a holoarchia. A védantában ezeket kosh-áknak hívják, ezek a rétegek ’fedik’ Brahmant. A budhimusban a
nyolc vijnana formájában jelenik meg
a nyolc éberség-szint, amelyek ’felülrôl lefelé’ egyre korlátozottabb
változatai a magasabb dimenzióknak. A kabbalában ez a tíz sephirot, stb.
Az egész
arról szól, hogy a megnyilvánult világ: maya
- szintekbôl ’van’. Miután az ember az Istenség játékaként fogja fel mayát nem
más mindez, mint illúzió. A hierarchia illúzió. A szintek nem a valóságban
léteznek, hanem az illúzióban. De a tradíciókat követve éppen ennek (és csak
ennek!), a szamszára hierarchikus tényének-lényének a megértése segítségével
szabadulhatunk ki belôle.
Nézzünk hát
meg néhányat a létezés nagy láncolata tényleges holoarchikus szintjei közül,
amint a három legertejedtebb bolcsességtradícióban, a zsidó-keresztényben, a
muszlimban, és a buddhista-hinduban megmutatkoznak (amúgy minden érettebb
tradícióban is éppúgy). A keresztény fogalmazás a legegyszerûbb, merthogy régen
ismerôs: anyag, test, elme, lélek, szellem. Az „anyag” a fizikai univerzumra és
a fizikai testünkre vonatkozik (vagyis a létezés azon aspektusai, amiket a
fizikai kifejezés fed). A „test” ebben az esetben az emocionális ’testet’ jelöli,
az „állati testet” az éhségével, szexuális vágyaival, vitális életerejével,
stb. (vagyis a létezés azon aspektusai, amivel a biológia foglalkozik). Az „elme”
a racionális következtetô, nyelv és kép-képzô elme (amit a pszichológia
tanulmányoz). A „lélek” a magasabb, vagy szubtilisebb elme, az archetipikus
elme és lényünk elmúlhatatlan részének esszenciája (amit a teológia
tanulmányoz). A „szellem” isteni létezésünk transzcendens csúcspontja (amivel a
kontemplativ miszticizmus foglalkozik).
A vedantikus
hinduizmus szerint az egyedi ember lénye öt „tokból”, szintbôl, vagy
dimenzióból összetett (kosha-k), amit gyakorta a hagymával hasonlítanak össze,
aminek rétegeit sorban lehántjuk, hogy a ’magvához’ jussunk. A legkülsô (vagy
legalacsonyabb) réteget annamayakosha-nak
hívják, ami „ételbôl készült tok”-ot jelent, ez a fizikai test. A következô a pranamayakosha, ami pránából lett, a
vitális életerô, a bioenergia, libidó és az érzelmi-szexuális energia
általában. (Ez az, amit fentebb „testnek” neveztünk!) A következô a manomayakosha, manas, avagy az elme tokja,
- racionális, absztrakt nyelvi szint. Ezen fölül (avagy bévül) található a vijnanamayakosha, az intuíció ’tokja’, a
magasabb, a szubtilisebb elme. Végül pedig az anandamayakosha, ami az anandából képzett kifejezés, és a szellemi
transzcendens boldogságot jelenti.
Továbbá – és
ez igen fontos – a védanta ezt az öt ’tokot’ három fôállapotra csoportosítja: a
nyers, a finom, és az oksági állapotra. A nyers dimenzió a legalacsonyabb szint
a holoarchiában, a fizikai test (anandamayakosha).
A finom dimenzió a három középsô szintbôl áll: az emocionális-szexuális test (pranamayakosha), az elme (manomayakosha), és magasabb elme (vijnamayakosha) tartozik ide. No és a
kauzális dimenzió a legmagasabb szintet (anandamayakosha)
tartalmazza, másként kifejezve az archetipikus szellemet, amely így mondják,
nagyrészt (de nem teljesen) nem megnyilvánult, vagyis forma nélküli. A védanta
mellérendeli ezt a három dimenziót a három fô tudatállapotnak: az ébrenléti, az
álmodó és az álom nélküli mélyalvás állapotának. Túl ezen a három állapoton ’található’
az abszolút szellem, olykor turya-nak
hívják, „a negyedik”, mert ez fölötte van, és magában foglalja a három
megnyilvánult állapotot – amint fölötte van, és ily módon magában foglalja a
nyers, a szubtilis és a kauzális dimenziót is.
Azt mondám,
hogy a védánta megkülönböztetései fontosak, mert a tudatállapotok és tudat-struktúrák
közötti kapcsolat megértésének kulcsát adja a kezünkbe. Az ébrenléti állapot
különféle tudat-struktúrákat tartalmazhat, és ezek a struktúrák az általános
állapottól különbözôképpen állhatnak elô, a fejlôdés különleges processzusai
során. Nem minden struktúra van jelen a gyermekben kezdetektôl (mint pld. a
konkrét logika), hanem az általános állapotok: ébrenlét, alvás és álmodás. Más
szóval a gyermek a nyers, a finom és a kauzális állapotba ’süllyedt’, de
nincsenek struktúrái, hogy tudatosan megnyilvánítsa ôket, vagyis oly módon,
amit fejlôdésnek hívhatunk. Úgy vélem, hogy ez a fentebb említett kulcs megold számos
ellentmondó teoretikus problémát a spirituális pszichológiában.
A védanta öt
tokos verziója majdnem identitkus a zsidó-keresztény-muszlim verzióval, anyag,
test, elme, lélek és szellem, hogyha a „lélek” alatt a magasabb selv-et, vagy a
magasabb identitást értjük, a magasabb, vagy finomabb elmét, tudást, intuíciót
és hasonlókat. A „léleknek” minden misztikus tardícióban még egy jelentése van,
egy olyan „csomó”, vagy „koncentráltság” (amit a hinduk és buddhisták ahamkara-nak hívnak) amit ki kell
oldani [’vágni’:], vagy feloszlatni mielôtt túl tud lépni önmagán, és megleli
tennenmaga legmagasabb identitását, mint abszolút szellem.
A „lélek”
eszerint a legmagasabb lépcsô, amit az ember elérhet növekedése során, de ugyanezért
ez az utolsó akadály, az utolsó csomó mielôtt a végsô megvilágosodást, vagy a
végsô identitást eléri, egyszerûen azért, mert a transzcendens tanú visszavonul
mindabból amit ’tanúsít’. Amint elôször behatolunk a tanú pozíciójába, a lélek,
avagy a tanú feloszlik, és csak a nem dualisztikus éberség marad vissza, amely
nem nézi az objektumokat, hanem teljesen egy velük (a zen azt mondja,
hogy „ez olyan, mintha a mennyet ízlelné valaki”). De a ’torok-garat’ a
szubjektum és objektum között eltûnik, csak a tiszta nem duális, egyenes és
tiszta éberség marad vissza. Az ember belátja, hogy a lénye maga a tér,
tágas és nyitott, és bármi történik bárhol e térben történik spontánul, és
olyan mint a szellem.
A mahayana
buddhizmus központi modellje szerint nyolc vijnana van, a nyolc tudat-szint. Az
elsô öt az öt érzékterület. A következô a manovijnana,
az elme, amely az érzéki tapasztalatokkal operál. Azután jön a manas, ami egyként jelöli a magasabb
elmét, és otthona az elkülönült selv illúziójának. A manas az, ami ránézvén az analaviljnana-ra (a következô magasabb
szint, a szupra individuális tudat) félreérti azt, elkülönült selv-ként, vagy
szubsztanciális lélekként fogván fel; - amint azt fentebb definiáltuk. Mindezen
nyolc szint fölött pedig a kezdet, ok és cél a tiszta alaya, vagyis a tiszta szellem.
Nem kívánom
bagatellizálni a tradíciók között létezô különbségeket, csak rá akaratam
mutatni mi is közös a mély strukturális hasonlóságokban, ami csak megerôsíti a belátásaik
egyetemes jellegét.
Na és akkor
ezennel örömmel nyugtázhatjuk, hogy miután idôközileg kisiklottunk a
tizenkilencedik században a különféle materialista redukcionizmusok
folyományaképpen – a tudományos materializmustól, a behaviorizmuson keresztül a
marxizmusig – a létezés nagy láncolata, a holoarchia visszatért. Az idôleges
kisiklás – avval a kísérletével, hogy a lét-holoarchiát legalacsonyabb
szintjére az anyagra redukálja – leginkább a pszichológiát sújtotta, ami
elsôként a szellemét vesztette el, majd a lelkét, késôbb az elméjét is, hogy
végül kizárólag az empírikus viselkedést, vagy a testi szükségleteket ’kezelje’.
De most az
evolucionális holoarchia – a fejlôdés és a szintek (mezôk) önigazgató
fejlôdése, mezôk a mezôkön belül holisztikus vizsgálata – ismét az uralkodó
téma gyakorlatilag minden tudományban és viselkedés-tudományágban, noha
láthatjuk sok néven jelentkezik. Arisztotelesz „entelechy” (valóság) fogalmát
ma „morphogenetic field”-nek, és „ön-organizáló rendszerek”-nek nevezik. Evvel
nem azt kívánjuk mondani, hogy „az ön-organizáló princípiumok” nem tartalmaznak
új felismeréseket. Dehogynem. Kivált ott, ahol a nagy láncolat tényleges
evolucionális kibomlásáról van szó. A nagy holoarchia minden megnyilvánulása (megvillanása)
jó, a jövendô villanások még jobbak.
De alapvetô,
hogy ne hibázzunk. Ludwig von Bertalanffy, aki lefektette a General Systems
Theory-át így foglalta össze kiválóan: „A valóság, mint modern fogalom az
organizált szervezetek hatalmas hierarchikus rendjeként mutatkozik, ami nagyon
sok szinten keresztül szuperpozícióként a fizikai, kémiai rendszerektôl a
biológiain át a szociális rendszerekig vezet. Ez a hierarchikus struktúra, és
az egyre magasabb rendû rendszerek kombinációja jellemzi a valóságot, mint egészet, és alapvetô fontosságú a
belátása kiváltképpen a biológiában, pszichológiában és szociológiában”.
Ílymódon
például a holoarchia a domináns struktruális processzus-paradigma a modern
pszichológiában, miután ez ’metszi keresztül’ a tényleges és gyakran teljesen
különbözô programokat a különféle iskolákban. Minden mentális fejlôdéssel
foglalkozó pszichológiai iskola hisz a hierarchiában, vagy a növekedés és
kibomlás finom (de folytatólagos) elutasíthatatlan állapotsorozatában.
Rupert
Sheldrake „nestet hierarchy of morphogenetic fields” fogalmazásától Karl Popper
„hierarchy of emergent qualitis” tételén keresztül Birch és Cobb „ecological
model of reality” elképzeléséig, ami Francisco Varela autopoetikus
szisztémákkal foglalkozó úttörô mûvébôl származó „hierarchical values” fogalmára
épül („úgy tûnik, hogy a természetes szisztémák gazdagsága vizsgálatának
eredménye… a szintek hierarchiája”), valamint Roger Sperrys agymûködés
vizsgálataiban, John Eccles és Wilder Penfiels munkájában („a megjelenések nem
redukálható hierarchiája”) egészen Jürgen Habermas fogalmazásáig („a
kommunikatív kompetencia hierarchiája) láthatjuk a nagy láncolat
visszatérését. [Igen, ez egy, és egy meglehetôsen ’zavaros’ mondat!:] Annak
oka, hogy ez nem látható teljesen tisztán az, hogy számos különbözô név alatt
rejtôzik a folyamat.
A
legcsodálatosabb ebben a visszatérésben az, hogy a ma teóriái most felújíthatják
az örök filozófiához vezetô gyökereiket, ami nem csak a nyugati Platonhoz, Arisztoteleszhez,
Maimonideszhez, Spinozához, Hegelhez, és Whiteheadhoz fûzôdô kapcsolatainkat
frissíthetik fel, hanem a keleti Shankarához, Padmaszambhavához, Chih-Ihez, Fatsnaghoz,
és Abhinvaguptához fûzôdôket is. Mindez pedig azért lehetséges, mert az örök
filozófia örök, és ’keresztülhúzódik’ a korokon, kultúrákon, az emberiség
szivén lelkén és szellemén.
Most pedig
csak egy van hátra, mégpedig az, hogy helyére tegyünk valami alapvetôt ebben a
visszatérésben. Noha igaz az, amit mondtam, hogy a modern gondolkodás egyesített
paradigmája – a fizikától a pszichológián keresztül a szociológiáig – forradalmi
holoarchia, mégis a legtöbb ortodox iskola csak az anyag, test és elme létét
ismeri el. A magasabb dimenziók a lélekkel és a szellemmel még nem kapták meg
ezt a státuszt. Mondhatni a modern nyugat a nagy létezés hierarchiájának még mindig
csak három-ötöd részét ismeri el. Most kerül napirendre a maradék két-ötöd
(lélek és szellem) elismerése.
Amikor végre
elismerjük a nagy láncolat minden szintjét és dimenzióját akkor elismerjük
egyidejûleg a megismerés minden megfelelô módját; - nem csak a testi szemet,
ami az érzékelhetô fizikai világot mutatja, nem csak az elme szemét, ami a
nyelvi és logikai világot mutatja, hanem a kontempláció szemét is, ami a lelket
és a szellemet mutatja. Amikor csak a testi, empírikus szemet használjuk, akkor
a pszichológiában a behaviorizmust kapjuk, mint a pozitivizmust a filozófiában,
amely két uralkodó mozgalom volt a felelôse a tizenkilencedik századi kisiklásnak.
Amint újra bevezetjük az elme szemét, akkor az ’önelemzô’ iskolák
pszychoanalízisét kapjuk, legyen az gestalt, egzisztenciális, avagy humán; míg
az igazi filozófiától a fenomenológiát, a hermeneutikát, az egzisztencializmust
és a kritikai teóriákat kapjuk.
No és most a
napirend: meg kell tennünk az utolsó lépést, újra el kell ismernünk a kontempláció
szemét, ami a tudományos, megismételhetô metodológiával meg fogja mutatni a lelket
és a szellemet. Az eredmény pedig a transzperszonális pszichológia és
filozófia. Engedtessék meg nekem az állítás, hogy a transzperszonális
szemléletmód, az utolsó ’hazatérés’, a modern lélek újraegyesülése az emberiség
lelkével – ez a multikultúra igazi értelme – a gigászok vállán állva, akik mindig
visszatérnek, és mindíg jelen vannak.
Roger
Walsh
A rejtett bölcsesség
A nyugati
filozófusok szokás szerint feltételezik, hogy a tudáshoz vezetô egyetlen út az
intellektuális tréning és analízis. A transzperszonális filozófusok – kivált az
ázsiai tradíciókban, mint a védanta, sankhya, buddhizmus és taoizmus – másként látják.
Azt emelik ki, hogy noha az intellektuális tréning szükséges, de nem elégséges
a mélyebb megértéshez. Állításuk szerint az elmének szintén szüksége van
multidimenizonális kontemplatív, avagy yoga tréningre is, ami ’kifinomíthatja’
az etikát, érzelemeket, motívációt és az éberséget.1,2
Ennek a tréningnek
a fô célja, hogy kifejlessze a „kontempláció szemét” avval, hogy bevezet különleges
tudatállapotokba, amikoris az ember „kiélesítheti, és finomíthatja a megismerés
eszközeit”,3 ami szükséges a valóság lényegének áttekintéséhez. Az ilyen
belátások teszik ki a kollektív transzcendentális bölcsességet olyan különbözô
neveken, mint prajna (buddhizmus), jnana (hinduizmus), ma’rifah (iszlám), vagy gnozis
(kereszténység). A kontemplatív tréning célja a bölcsesség, és mint mondják,
aki eléri ezt, az kiszabadul a tudatlan önáltatásból, és a szenvedésbôl, amit
ez teremt. A bölcsességet úgy mutatják be, mint direkt, nem-fogalmi intuíciót,
túl szón, fogalmon és kettôsségen; ezért transzverbálisnak, transzracionálisnak
és non-duálisnak írják le. „Ez a megértés nem elérhetô érveléssel”
nyilatkoztatja ki az Upanisádok, a Harmadik Zen Pátriárka szerint pedig „a
gondolatokon keresztül keresni (a megkülönböztetô és logikus elmével) a
legnagyobb hiba, ami elkövethetô.” Amint az indiai filozófus Radhakrishnan
magyarázza: „Az igazi transzcendencia túllép a siralmas kategóriáinkon.”4
Bár az
intellektuális analízis önmagában elégtelen a bölcsesség eléréséhez és
megértéséhez, másfelôl viszont következtetés révén hozzájuthatunk
intellektuális ideákhoz, pszichológiákhoz és a belôlük következô filozófiákhoz.
Az örök filozófia, és a világtradíciók transzperszonális filozófiái netán pont
ezen a módon jöttek létre. Ugyanezért ha a bölcsességet közvetlenül nem
tapasztalják meg a következô generációk, akkor a tradíciók könnyen halott
dogmákká kövülnek.
A
kontemplatívok ezért mûvelik ki ’a kontempláció szemét’ mindenek elôtt, hogy
ezúton különleges képességekhez és tudatállapotokhoz jussanak. Ezután megvizsgálják,
leírják, filozofálnak a felbukkant perspektívákon mind kontemplatív, mind
általános tudatállapotból. Ez annyit tesz, hogy a transzperszonális filozófiák
és pszichológiák többtudatállapotú rendszerek. A tudásuk jelentôs részének
ezért állapot specifikusnak kell lennie, ami azt jelenti, hogy csak azok
számára érthetô, akik maguk is megfelelôen megdolgozták a kontemplációs
szemüket. Mindez azt eredményezi, hogy a belátásaik „nem ítélhetôk meg a
megvilágosulatlan könyvkukac ember által”.5
Például az
az idea, hogy önérzékelésünk – amit általában relatív stabilnak, és tartósnak
élünk meg – valójában minden pillanatban újrateremtôdik a végeérhetetlen
gondolat, kép és érzésáradat által – érdekes akár csak olvasva is. De amikor
ezt egy meditáció során direktben ismerjük fel, akkor ellenállhatatlanul tisztán
látható, és úgy kihúzza szônyeget az egocentrizmusunk alól, hogy
megváltoztathatja az életünket, és így végtelenül hasznos tapasztalat.
Aldous
Huxley mondta: „A tudás a létezés funkciója.”6 Kontemplatív tréning nélkül a
létezésünk nem képes belátni ilyesmit. E.F. Schumacher buddhista közgazdász szerint:
„Ha valaki
nincs erre felkészülve, avagy nem használja ki az ’instrumentumát’, akkor a
világnak ez a különleges része nem is létezik a számára.”7
Ha igaz az,
hogy a kontempláció nyitott szeme nélkül nem vagyunk képesek felfogni a
transzperszonális pszichológiák és filozófiák mélységeit, úgyhogy ezek aspektusai
elvesznek a számunkra, hogyan vagyunk mégis képesek arra, hogy valamiképpen
mégiscsak viszonyuljunk a megcsonkított felfogásukhoz? Az általános reakció
egyszerûen az elutasításuk, mint aminek semmi jelentôsége. Ebben az esetben az
egész tradíció bölcsessége elvész a számunkra.
Egy másik
esetben a veszteség még ármányosabb. Amikor ugyanis kontemplatív tréning nélkül
közeledünk a transzperszonális tudományágakhoz, akkor a finomabb, mélyebb
értelmen egyszerûen keresztülnézünk. A legszörnyûbb az, hogy még csak nem is sejtjük,
hogy keresztülnéztünk valamin.
Ez azért
eshet meg, mert „a jelentôség magasabb fokozata” elveszett. Talán a legkönnyebb
mód ennek megvilágítására a klasszikus eset valamely tárgy jelentôségét illetô
különbözô reakciókra. Például egy állat észrevesz egy furcsán formált
fekete-fehér dolgot. Egy primitív törzs tagja úgy fogja fel, mint egy
négyszögletes, furcsa jelekkel teli hajlékony tárgyat. Egy nyugati gyerek
számára ez egy könyv, míg egy felnôtt számára ez egy különös könyv, méghozzá
olyan könyv, ami úgyszólván érthetetlen, sôt nevetséges dolgokat tartalmaz a
valóságról. Végül pedig egy fizikus számára ez a kvantummechanikáról szóló mélyértelmû
szöveg.
Ami érdekes
ebben a kis történetben az, hogy mindenkinek igaza van részben a könyv jellegét
illetôen, de csak a kvantumfizikus van tisztában avval, hogy a könyvnek van egy
nagyobb és mélyebb dimenziója annál, amit a többiek észrevettek. A
legérdekesebb pedig az, hogy a nem fizikus felnôtt számára a könyv nem csak
érthetetlen, de nevetséges is. Amit pedig egész rendesen látunk az, hogy amikor
nem értjük a jelentôség magasabb fokozatait, akkor örömmel nyugtázzuk, hogy lám
megértettünk valamit, noha az igazi értelmét a dolognak teljesen félreértettük.
Schumacher imígyen fogalmaz:
A tényeken nincsen címke, hogy milyen szintrôl kell ôket nézni.
Egyáltalán nem is vezeti az intelligenciát a hibás szintválasztás valamely tényszerinti
hibához, vagy logikai ellentmondáshoz. Minden jelentôségszint egészen föl az
aktuális szintig – föl ahhoz a szinthez, amit a könyvpéldával illusztráltunk –
tényszerint, és logikailag egyaránt érvényes, de nem egyformán valóságos… Amikor
a szemlélô szintje nem passzol a szemlélt dolog jelentôség szintjéhez, akkor az
eredmény nem tényszerûen hibás, hanem sokkal komolyabban: érvénytelen és
szegényes valóságfelfogásban kulminál.7
Ez pedig új kérdés
feltevésére ad alkalmat: A jelentôség milyen magasabb foka, milyen mélyrelátó
értelem és tapasztalat adja nekünk azt a világot, amin keresztül néztünk? Azt
mondják, hogy a bölcs számára egy fa levelei olyanok, mint egy szent köny
lapjai, teli transzcendens értelemmel. Nem csak aszerint látjuk a dolgokat
amilyenek, hanem aszerint is mi milyenek vagyunk. A kontemplatív tréning
megváltoztatja a létmódunkat, rányit bennünket a rejtett bölcsességre, és a
transzcendentális tradíciók jelentés fokozataira a világban és bennünk.
A világgal való
törôdés: szolgálat és tartós támogatás
Meglehetôsen irritál, hogy ez a blogszövegszerkesztô nemhogy azt nem csinálja, amit szeretnék, de bárhol nyúlok hozzá felfoszlik máshun. Vagyis: a pillanatnyi kinézete azon múlik, hogy mikor vesztem el a türelmemet adott esteben; de hát ugye fontosabb, hogy folytatódon a szöveg; hm?!:)
SvarSlet"A világról való igaz tudáshoz Hamvas nélkülözhetetlennek tartja a lélekről alkotott helyes tudást, a "valódi, igaz pszichológia" kialakítását, mivel a lezuhant lélek a világot is magával rántja. A "belső ember" megismeréséhez pszichológiai kultúrára lenne szükség. Az igen elterjedt pszichológiai műveletlenség okát Hamvas a vallástalanságban, a metafizikai alap hiányában látja, mert nem úgy általában a pszichológiával van baj, hanem az "igaz pszichológia" ismeretének hiányával."
SvarSletDarabos Pál emlékére, egy Hamvas pszichológiai szemléletérôl szóló ideillô dolgozatához vezetô link:
http://hamvasbelaorg.blogspot.ro/2012/06/darabos-pal-hamvas-bela-psychologia.html