onsdag den 4. juli 2012

AZ EMBER TRANSZPERSZONÁLIS DIMENZIÓI 9.

Figyelem! A fordítás ön, és közszorgalomból készül! Minden jog a szerzôé, és a fordítóé!


A KÖNYV 9.
Transzcendens filozófia

Tanulmányozni kell a filozófiát, nem azért, hogy választ kapjunk bizonyos kérdésekre, miután szabály szerint nem adható semmilyen definitív válasz, amirôl tudja az ember, hogy igaz, de sokkal inkább azokért a kérdésekért, amik kitágítják az intellektuális képzelet-képességünk határait, és csökkentik a dogmatikus biztosítást, ami lezárja az elme spekulációs erejét; de mindenekelôtt azért, mert az elme a filozófia által megfigyelt univerzum nagyságával növekszik, és képessé válik eggyéválni vele, ami a legfôbb jó. [Igen, egy mondat!:]
                                                                       Bertrand Russel1

Minden tudományág az élet és a valóság természetével kapcsolatos filozófiai feltevések hálózatára támaszkodik. Ezek az alapvetô feltételezések komoly, de gyakorta tudattalan szerepet játszanak akkor, amikor el kell határozzuk mit is gondoljunk, higgyünk az elmérôl és az emberi természetrôl. A materialista például, aki azt hiszi, hogy az anyag a valóság elsôdleges összetevôje, és az élet és a tudat csak néhány különös véletlen következménye az elmét és az emberi természetet teljesen másképpen szemléli, mint az az ember, aki úgy hiszi, hogy a tudat az elsôdleges, és az élet ennek célzatos teremtése. A materialista számára lehet az ember és az elme végtelenül lenyûgözô de úgy véli, hogy tényszerint csak gépezetek [Fiam szavával: biorobotok:] különösebb jelentôség nélkül, merthogy végülis leredukálhatóak idegrendszeri tüzijátékra és kémiai kombinációkra. Az idealista számára viszont az ember és elméje határozottan része lehet az univerzális tudatnak, és részese kimeríthetetlen jelentôségében.
         Ugyanígy azok az emberek, akik nagyra értékelik a kontemplációt és azt a nagymennyiségû transzperszonlis tapasztalatot, amivel jár talán olyan konkluzióra jutnak az elmét és a tudatot tekintve, ami teljesen másmilyen, mint a logikai pozitivistáké, akik csak a tudományban hisznek. Más szavakkal, ahogyan az elmét felfogjuk tükrözi felfogásunkat az univerzumról [és vica cersa!:] a pszichológia tükrözi a filozófiát.
         Ezek a filozófiai feltételezések ugyan ritkán vizsgáltatnak meg alaposan. Amint Ken Wilber szomorkásan megjegyzi, „a legtöbb ortodox pszichológus, aki attól a kényszerképzettôl szenved, hogy ô empirikus túdós azt hiszi, hogy ignorálhatja a filozófiát, dacára annak, hogy az ô empírikus-analitikus pszichológiájuk bújtatott önkényes metafizikai és episztemológiai feltételezések kiterjedt rendszereire épül. Szelíden fogalmazva: a bújtatott metafizika hibás metafizika (amint a tudattalan motíváció gyakorta patologikus).”
         Transpersonal Worldviews: Historical and Philosofical Reflections címû könyvében Robert McDermott rámutat, hogy a transzperszonális pszichológia nem volt eléggé figyelmes a filozófiai feltevésekre és hatásaira. Hiányzik a transzperszonális filozófia megfogalmazása, ami segítené a transzperszonális mozgalmat. McDermott azt is gondolja, hogy a transzperszonalizmus tanulhatna a kapcsolódó filozófiai mozgalmaktól, mint például a romanticizmus és az amerikai transzcendentalizmus. [Brrr:]
         Az ember megkísérelte különféle módokon összekötni a transzperszonális pszichológiát az örök filozófiával – a pszichológiai és filozófiai közös mag bölcsességével, ami a nagy tradicionális vallások szive. A transzperszonális pszichológia bizonyos részei ennek mai újrafelfedezését, és az örök filozófia pszichológiai dimenzióinak leírását reprezentálhatják. Míg az örök filozófia a maga oldaláról azt a filozófiai struktúrát biztosíthatja, amire az új tudományág épülhet.
         Aldous Huxley, aki mindenki másnál többet tett a kifejezés népszerûsítéséért rámutatott, hogy az örök filozófia elôjött „a világ minden vallásában, és minden magasan fejlett vallásban teljesen kifejlett formájában található.”3 A valóságban „ilyen vagy olyan formában uralkodó hivatalos filozófia volt a civilizált emberiség nagyobb hányadában a története nagy részében.”4
         Esszéjében leírja az örök filozófia négy központi állítását: a világ és minden teremtménye az isteni valóság önkifejezése; megfelelô felkészüléssel az ember megismerheti ezt a valóságot; amint ráébredhet az istenivel való alapvetô egységére is. Végül pedig: igaz természetünk mint isteni alap megismerése az emberélet legmagasabb célja.
         Az örök filozófia szerint az alapvetô természet, vagy a valóság szubsztrátuma a szellem, avagy a tudat – amit Brahmannak, taonak, Istennek is neveznek. Ezen alapvetô valóság minden sajátosságon, leíráson és fogalmon túli. Ken Wilber azt írja The Great Chain of Being címû könyvében, hogy ugyanezen alapvetô valóság manifesztálja, vagy vetíti ki magát az univerzumban. Úgy mondják ez az univerzum egy ontológiai hierachia, vagy inkább holoarchia szerint organizált, vagy szintekre osztott, egy nagy láncolatot tesz ki, az anyagtól az elmén át a lélek és a szellem finom területéig. A különbözô tradíciók más és más kifejezést használnak, de az általános felfogás ugyanaz.
         A materialista kultúrában az ember csak a fizikai és mentális résszel azonosítja magát ebbôl a láncból. De megfelelô tréning segítségével kitágíthatjuk azonosulásunkat, úgyhogy ez kiterjedhet a szellem területére is, ami fejlôdésünk terepe. Ken Wilber szerint a mai filozófia és pszichológia legnagyobb gondja ezek vak szereleme a tudomány iránt, ami csak az anyagot kutatja. A filozófusok és pszichológusok ezért ignorálták, sôt megtagadták a nagy láncolat szubtilis részeit. Ez a látás beszûkülését hozta magával ezen tudományterületeket és a valóságról alkotott képünket tekintve.
         Bár az örök filozófia és a lét nagy láncolata hatalmas ideák, Donald Rothberg figyelemztet rá, hogy ezek nem elfogadottak a vezetô pszichológiai és filozófiai körökben. Noha sok transzperszonális pszichológus csábítónak találja az örök filozófiát, de van még néhány döntô kérdés ami megválaszolásra vár. Ezek arról szólnak, hogy mennyire sikerül beazonosítani a különbözô filozófiai és vallásos rendszerek mögött álló általános struktúrát ahhoz, hogy a modell érvényesnek mutatkozzon, és miként is tehetô az örök filozófia érthetôvé és kifejezôvé a mai terminusok szerint. Nagyon fontos, hogy ezt a kritikát gondosan megfontolva a transzperszonális gondolkodás részévé tegyük.5
         Hidden Wisdom címû könyvében Roger Wlash kifejti, hogy a világ tradicionálisan transzperszonális filozófiái és pszichológiái többállapotos diszciplínák, amik több tudatállapotban fejlôdtek ki, és íródtak le. A kontemplatív tréning ezért megkövetelt ahhoz, hogy az ember megértse és tovább tudja fejleszteni a transzperszonális tudományágakat.
         A döntô konklúzió ez: kontemplatív tréning nélkül az ember keresztülnéz azon a mély bölcsességen, ami a transzperszonális filozófiákban és pszichológiákban található, és még mindig tudatlanságban lennénk afelôl, hogy ez a bölcsesség megtalálható, csak nem láttuk eddig. Aminek következménye teljesen váratlan, de tragikusan korlátolt nézôpont a transzperszonális diszciplínákat, a valóságot és saját magunkat tekintve.
Robert A. McDermott
Transzperszonális világfelfogások:
Filozófiai reflexiók

Ez az esszé megkísérli bemutatni, hogy azok a felfogások, amik a felbukkanó transzperszonális tudományágak mögött állnak feltételeznek egy alapvetô világnézetet. A transzperszonális pszichológia, ami a leghatározottabban a bázisa-otthona a transzperszonalizmus különbözô felfogásainak a humanisztikus pszichológiából nôtt ki, elsôsorban a legnagyobbrészt filozófiai különbségek okán, de legalábbis a világnézetében hordozza a külnbséget és nem valamely külön-ös diszciplínában.
Az elsô részben megpróbálom bemutatni, hogy a transzperszonalizmus uralkodó filozófiai karakterisztikája megfigyelhetô a dupla folyamatban a fôsodorban, az akadémikus pszichológiából a humanisztikusba, majd ebbôl a transzperszonális pszichológiába. Amikor ezt tisztáztam, a második részben megpróbálom bemozdítani a transzperszonalizmust – amilyen formában csak megtalálható – egy konskruktívabb és kimondottan fizlózófikus pozícióba. Kiváltképpen annak meggondolását szeretném elômozdítani, hogy a transzperszonális világfelfogás érthetôbb és jobban ábrázolható a romantika kontextusában, amiben is nagyobb lehetôség volna, hogyha a meg-fel-osztó [participiens?] episztemológiáját tudnánk hasznosítani, mint Goethe, Coleridge, és Emerson különbözô módokon tették ezt a tizenkilencedik században, a korai huszadik században William James, Rudolf Steiner, és csíraként manapság a transzperszonalista pszichológusok írásikban.

A transzperszonális világfelfogás eljövetele
Ez az esszé abból indul ki, hogy napjaink nyugati gondolkodói, kiváltképpen Északamerika és Nyugateurópa lassan, de biztosan egy új paradigma irányába nyitnak – a domináló elôfeltevések új készlete felé. Ez fokozatosan helyettesíteni fogja a newtoni materialista világnézetet, ami a tizenhetedik század óta dominálta a Nyugat gondolkodóit, és majd a maga idején olyan alapvetô lesz, hogy kialakul a tudattalan feltétele is a következô gondolati világnak és kulturális kibomlásának.
Korai lenne, és éretlen dolog megjósolni, hogy az új paradigmát transzperszonalizmusnak fogják e hívni, vagy ekként jellemezni, de annyit talán szabad mondanunk, hogy a transzperszonális pszichológia kimutatja a felbukkanó paradigma nagyobb fejlôdésének legfontosabb jeleit. A transzperszonális pszichológia elnevezés nemrégen bukkant fel és nagyon szerényen, amikor egy pszichológus csoport a San Franciscoi Öböl körzetében, amely meg kívánta különböztetni a maga teóriáit és gyakorlatát a humanisztikus pszichológiától. Ismert, de nem árt megismételni, hogy Abraham Maslow, Anthony Sutich és Stanislav Grof voltak a hunanisztikus pszichológiai mozgalom alapítói, és amikor késôbb más kollégákkal együtt egy újabb organizációt és mozgalmat indított be Grof adta ennek a „transzperszonális” nevet.
           Amúgy a transzperszonális pszichológusok boldogan éltek a humanisztikus táborban vagy tíz évig, mígnem elkezdtek kevésbé fókuszálni arra, hogy a mi a közös bennük a humanisztikus világfelfogással – meg akartak szabadulni a redukcionális elembertelenedéstôl – és azokra az összemberi tapasztalatokra koncentráltak inkább, amit a humanisztikus felfogás kizárt. Minden oldalról áradtak a beszámolók olyan tapasztalatokról, terápiákról és a belátás forrásairól, amelyek együtt megerôsítették olyan valóságok létét, amik messze a humanisztikus felfogás határain kívül találhatóak. Anélkül, hogy megtagadnák mindazt, amit a humanisztikus perspektíva megerôsített, a transzperszonalisták az eksztraordinálisra, a „transz”-ra helyezik a hangsúlyt, legyen szó az egyes ember kozmosszal való intim kapcsolatáról, megváltozott tudatállapotokról, vagy a misztikus és sámántapasztalatok értékeirôl. Mindezen területek jelentôs episztemológiai és ontológiai mérlegelésre szólítanak fel.
            Éppúgy, mint a humanisztikus filozófia, a humanisztikus pszichológia is szembeszegül a kozmosz és az egyes ember naturalisztikus/pozitivista személytelen mechanizmussá redukálásával. A humanizmus minden formája ellen van az uralkodó redukcionista trendnek, amely leértékeli a különleges emberi értékeket és reményt. A humanizmus ellene van egy olyan világfelfogásnak, ami az emberit, és különösen az egyént vak materiális erôk melléktermékének tekinti, és kitart egy olyan univerzum mellett, amiben az ember képes kifejleszteni és megosztani a legkülönösebb emberi látásmódokat és értékeket. Mindazért, amiért a humanisztikus pszichológia kiáll, a modern nyugati tudomány elszemélytelenítô gondolkodásával szemben a transzperszonalisták is kiállnak, de ragaszkodnak ahhoz, hogy „az emberi lény összefüggésben áll Valami Többel”.
Ha az ember meg akarja érteni a transzperszonalizmust, akkor muszáj úgy definiálni, hogy milyen tradicionális és mai világfelfogásokkal van rokonságban. Arisztotelész úgy tanította, hogy egy definíciónak magában kell foglalnia mind a tartalmat, mind ennek határait; definiálni annyi, mint elhatárolni. A transzperszonalizmus esetében elôszöris meg kell találnunk ennek magvát, azután pedig a határait a humanisztikus, és ázsiai pszichológiákhoz, valamint az olyan szellemi filozófiákhoz képest, mint a vedanta, yoga és taoizmus. Ha az embernek le kell írnia, vagy jellemeznie kell egy multidiszciplinális perspektívát szükségképpen állást kell foglalnia az elfogultság, és az ez alatt fekvô pricípiumok kérdésében; röviden: állást kell foglalnia a filozófiát illetôen.
Amióta a pszichológia felszedte a fiozófiához kötô horgonyát a tizenkilencedik század vége felé, azóta minden pszichológiai iskola és mozgalom rejtetten hatalmas filozófiai területeket foglalt el. A transzperszonális pszichológia sem kivétel. Az ebben a könyvben szereplô esszék magukba fogadtak pozíciókat (másokat meg kizártak) a kozmosz, a társadalom, és az egyes ember természetével kapcsolatban. Foglalkoztak a szellem, vagy lélek (psziché) valóságával, különféle transzformatív élményekkel és a tudáshoz vezetô alternatív utakkal, valamint az ember képével. A most következô oldalakon meg fogunk vizsgálni néhányat a filozófiai feltételezések, és állítások közül, és azt, hogy mit is foglal magában a transzperszonalizmus.
Dacára Ken Wilber és mások jelentôs filozófiai áttekintésének, a transzperszonalisták, mint azonos meggyôzôdésû önálló csoportozat nem vállalt felelôsséget azért, hogy kiformáljon valamely transzperszonális látomást az emberi természettel kapcsolatban, vagyis nem alkotott megkülönböztethetô antropológiát. Kinyilvánították ugyan közös meggyôzôdésüket arról, hogy személyek (egyének, emberek) megtapasztaltak olyasmit, amit a pozitivista/naturalisztikus filzófiák, amelyek tagadják a szellem létét, a mélyebb dimenziókat, a „transz”-komponenst,  illúziórikusnak tartanak.
Hogy filozófikusan fejezzük ki a dolgot, az a hangsúly, amit a transzperszonalisták az ektrordinálisra helyeznek közelebb vitte ôket Platonhoz, mint Arisztotelészhez, vagy a szofistákhoz, közelebb Hegelhez, mint Hume-hoz, közelebb James-hez, mint Dewey-hez, közelebb a taoistákhoz, mint a konfuciánusokhoz, közelebb a vedantistákhoz, buddhistákhoz, a szufihoz, és a különféle misztikusokhoz, mint a hagyományos vallási tapasztalatokhoz. Miután a transzperszonális mozgalmat a csúcsélmények inspirálták és világosították meg, no és hamarost az összes ilyen jellegû vallási tradíció a képbe kerültt, igazán nem lehet csodálkozni rajta, hogy a buddhista teóriát és prakszist találták a legkönnyebben megközelíthetônek. Együtt a buddhizmus majdnem valamennyi formájával a transzperszonalizmus hajlik rá, hogy a gyógyító gyakorlatozást válasznak fogja fel a dukkhára (egzisztenciális szenvedés) anélkül, hogy különben bármilyen ontológiához igazodna. 
Amint a healing egy új nyugati felfogása, igaz egy bújtatott filozófiai alapállás szerint, úgy áll szemben a transzperszonalizmus a filozófusok falanxával, akiket pozitivistáknak, materialistáknak, de naturális humanistáknak is lehet hívni. Ezen túl pedig szemben áll Freud filozófikus materializmusával, és B.F. Skinner determinisztikus behaviorizmusával is. A „transz” a transzperszonálisban egészen pontosan átmenetet jelent egy új valóságba, és tapasztalásba, ami a filozófia egyik fô szabálya szerint elfogadhatatlan.
          A modern nyugati tudományosság, avagy ez a fajta naturalizmus, ami tisztán kimondva kizár minden szellemi, vagy transzcendens tapasztalatot, nem vett fel valamely agnosztikus hozzáállást az univerzum „transz”-dimenzióival kapcsolatban, hanem sokkal inkább ateista pozíciót követel avval, hogy minden állítást elutasít olyan tudással kapcsolatban, ami eksztraordinális tudatállapotból ered. A pozitivizmus más formái szerint egyáltalán nem is található más forrás a bevettekkel szemben. A transzperszonalizmus természetesen erôsen ellenzi a pozitivista világ és emberfelfogást. A pszichológus Carl Roger humanizmusa szerint a transzperszonalisták szinte erre születtetten elfoglaltak az emberi természet és tapasztalat pozitív dimenzióival. De a transzperszonalizmus kifeszíti az érdeklôdési kört a biztos humanisztikus perspektíváktól – hangsúlyosan a nosrmálistól és általánostól – a különleges iránti transzperszonális érdeklôdésen át a teljesen transzformativ és megváltozott tudatállapotokig. William James kivételével - akinek filozófiája egyszerre volt jellegzetesen amerikai és transzperszonális csakúgy, mint radikálisan empírikus és pluralisztikus – a filozófusok egész idô alatt ignorálták a kísérleti eredményeket a tapasztalatok azon területével együtt amire a transzperszonális pszichológia fókuszál.
A William James különféle vallásos élmények és fizikai jelenségek körül végzett kutatásai által felvetett témákon túl a transzperszonalizmus joggal tartja C.G. Jungot kutatásait és terápiáit úttörônek a pán-emberi kifejezést illetôen az archetipusok képében. Van ugyan egy jelentôs különbség e két paradigmatikus transzperszonális pszichológus között. James gondolatai pszichológiájával kezdôdtek (Principes of Psychology, 1890), amit a filozófiai alátámasztásuk kidolgozása követett, éppúgy etikai, mint vallásos alkalmazásban. Jung megkísérelte elhatárolni a pszichológiáját a filozófiától – ami karrierje egész ideje alatt pozitivista volt – hogy megszabaduljon a filozófiai felfogása igazolási kényszerétôl. Jung archetipikus pszichológiája tartalmazza egész biztosan a multikulturális és transzperszonális képek és megfejtések legnagyobb készletét, de csakúgy mint oly sok más transzperszonális perspektíva nem igazán mozdítja elô a pszichológiai kutatások filozófiai alapú szükséges vizsgálatát.

Transzperszonalizmus, mint amerikai romantika

A transzperszonalizmus filozófiai pozíciója folytatódik a tizenkilencedik században kreativ zsenikkel, zseniális mûvészekkel és gondolkodókkal, akik a végtelent kívánták megmûvelni, a bensôt, és az izgalmas kapcsolatot a régi és az új között. A legjobb és legelismertebb kifejezôdése ennek a filozófiai mozgalomnak a „romantika”, az a világfelfogás, ami a tizennyolcadik században lépett fel, majd virágzott ki a tizenkilencedikben, mint a tudományos racionalizmusra adott válasz. A taranszperszonalizmus nem úgy kapcsolódik a romantikához, mint egy iskola egy másikhoz, vagy egy mozgalom egy másikhoz, hanem inkább variációk az egyének bensô és transzcendens tapasztalatainak, valóságainak kutatására és megerôsítésére, vagy – hogy James kifejezésével éljünk – a „valami Többel” kapcsolatos különféle tapasztalatok kifejezôdései. Az ebben a könyvben szereplô „vízió” kifejezés különösen alkalmas a transzperszonalizmus és a romantikával kapcsolatos vitát illetôen, mert mindkét mozgalomra jellemzô az egyre nagyóbb víziók iránti elkötelezettségük – mindkettô saját jogon, és mint a zsugorodó víziókra adott reakció, amivel elôdeik és kortársaik eljegyezték magukat.
Van még néhány tanulságos hasonlóság és különbség a romantika és a transzperszonalizmus között. Mindkettô elkötelezettje az emberi tapasztalatok nagyobb, több belsô és transzformatív szemléletének, és ebbôl a szempontból mindkettô sokkal inkább a résztvevô semmint a megfigyelô teóriáit preferálják a tudással kapcsolatban. A romantika transzformatív ereje minden formájában - és fôként a végsô kifejezôdésében,  a turn-of-the-millenium-transpersonalism-ban rejlô erô – elsôdlegesen abban az elkötelezettségben jelentkezik, hogy a gondolat praktizálása mûvészi és valóságformáló tett. A transzperszonalizmus sikere azon fog múlni, hogy magyarázói milyen fokon tudnak példálózni a romantika episztemológiájával – olyan módon tudni, ami megmutatja, hogy a tudó behatolt a kozmosz belsô életébe, túl ezen a természet tágassága, és bensôséges részletei, a nagy dolgok és a gyalogjáró ember tapasztalatai, és egy sor emberi kérdés - a tudományoktól a filozófián, és történelemen keresztül a vallásig és mûvészetig. Röviden: a transzperszonális gondolkodók kénytelenek lesznek kihasználni e paradigmák kreativ segítségét, és a nagyrészt ignorált tizenkilencedik századi romantikusokat – Goethe-t, Coleridge-t, és Emersont - újra napirendre tûzni.
Owen Barfield Romanticism Comes of Age könyvében összefoglalja Goethe és Coleridge gondolatait, és rámutat olyan módokra, amik megoldhatják azokat az elsôdleges problémákat, amikkel a transzperszonalizmus szemben áll:
 Mindkettô legyôzte saját koruk és miénk ôstévedését, azt a tévedést ami szerint az elme exkluzív szubjektív vagyis, hogy erôsebben fogalmazzuk, az elme be van zárva egy dobozba, amit agynak hívunk. Olyan tévedés ez, aminek alapján az elme passzív tanúja a természet folyamatainak és jelenségeinek egy olyan teremtésben, amiben nincs részünk, nem is lehet, egy olyan tévedés, ami szerint sok elszeparált elme létezik, de nincs olyan, hogy az Elme.1
Ralph Waldo Emerson jön egy hasonló kritikával korunk tévelygését illetôen, és olyan módon, ami egyszerre romantikus és transzperszonális, és kimeríthetetlenül közvetíti az eksztarordinált tudatállapotok leírásait. Dacára annak, hogy Emersonnál nem találjuk a vipassana meditáció, vagy a holotropikus légzés, netán a pszichedelikus anyagok leírását, találunk viszont olyan episztemológiát és etikát, ami a végtelen Elme vagy Szellem elismerésével transzperszonális, és rendkívüli megerôsítése a szabad és kreatív ember ideáljának. Mert Emerson számára az ember, az eredendô imaginatív gondolkodása erejével a forrása az univerzumhoz fûzôdô saját valódi kapcsolatának. A transzperszonalizmus generációja kénytelen lesz, mint a romantika és a transzperszonalisták minden generációja belátni Emerson jellegzetes amerikai kiáltványának igazát:
Miért ne élveznénk egy eredendô kapcsolatot az univerzummal? Miért ne kéne a filozófia és költészet belátásait számba vennünk, a tradíció, vagy egy vallás helyett azt, ami megnyilvánul benne, és nem csak a történelmét megismernünk? Átölelten az évszakok által a természetben, amelyben az élet folyói áramlanak körülöttünk, keresztül rajtunk, és a természettel való erôt adó együttmûködésre hívnak, miért kellene a múlt száraz csontjai között botorkálnunk?2
Mindannyian e három gondolkodó közül – Goethe, Coleridge és Emerson – akik kikerekítették a romantika látásmódját kiválóan szolgálnának, mint értékes alapozói annak, amit a transzperszonalizmus fel tud kínálni.
Feltétlenül jó ötlet, hogy azon gondolkodók, akik osztják a transzperszonalizmus világképét e három gondolkodó ’résztvevô episztemológiájára’ építsen, de több út is vezet a filozófiai belátásokhoz. Semmi más nem olyan világos a transzperszonális kutatásokat illetôen, minthogy számtalan felfogás, módszer és konklúzió található benne. William James legalább olyan szolgálja a céljainkat, mint bármely más filozófiai módszer és vízió. Ezért hasznos lesz a következô lépésben szisztematikusan és kritikusan keresztülmenni a csírázó filozófiai gondolkodás reprezentatív transzperszonális gondolkodóinak belátásain, beleértve mindazokat, akik az utolsó tíz évben (vagy akár régebben) írtak a kérdésrôl, kiváltképpen Ken Wilber3, Stanislav Grof4, Charles T. Tart5, Roger Wlash és Frances Vaughan6, valamint két további közremûködô: Donald Rothberg7, és Richard Tarnas8.
Nagyszabású, éleslátó és provokáló Passion of the Western Mind címû könyvének „Epilógusában” Richard Tarnas röviden de velôsen leírja mi is a participális [résztvevô] episztemológia esszenciája, ami a romantikus vízióban gyökeredzik, és olyannyira szükséges a mai gondolkodás és kultúra számára.
A legbátrabb feltevések és mítoszok, amiket az emberi elme alkotott tudás-keresésében végülis mélyebbrôl erednek, mint a tisztán emberi. Magából a természet forrásából, az univerzális tudatalattiból, amint feltör az emberi elmén keresztül az ember saját fokozatosan kibomló valósága látomásaiként. Ebbôl a nézôpontból Kopernikusz, Newton, vagy Einstein elméletei nem a szerencsés véletlennek köszönhetôek, hanem sokkal inkább az emberi elme és a kozmosz mélyreható rokonságának. Ez tükrözi az emberi elme fô szerepkörét, ami kifejezi az univerzum kibontakozó értelmét. Innen nézve sem a posztmodern szkeptikusnak, sem az elnyûhetetlen filozófusnak nincs igaza közös felvetésükben, hogy korunk tudományos paradigmái teljesen nélkülöznek minden kozmikus alapot. Ez a paradigma ugyanis maga is része egy nagyobb fejlôdési folyamatnak.9
Tarnas participális etimológia keresése megérdemli, hogy a romantikában gyökeredzô hátterével együtt nézzük csakúgy, mint azon képessége szerint, hogy alapként szolgálhat a tudomány és kúltúra közi, valamint a több-tudatállapotú tudáshoz vezetô útkereséshez.
Különösen hasznos lenne, ha a transzperszonális közösség Tarnas participális etimológia elméletére támaszkodva felvenné a kesztyût legalább e három kihívást illetôen:
1. A szokatlan tapasztalatokra támaszkodó szisztematikus és részletgazdag új emberkép kidolgozása.
2. A szokatlan tapasztalatok kritikus megítélése a tudatfejlôdés szempontjából, különös tekintettel Ken Wilber pre/transz tévedés teóriájára (például a sámánizmust illetôen).
3. A különleges tudatállapotok következményeinek gondos áttekintése az etikára, kiváltképpen az ökológiára nézvést, valamint a társadalomra és személyközi kapcsolatokra tett hatást tekintve.

Aldous Huxley
Az örök filozófia

Több mint huszonöt évszázad telt el, mire azt, amit örök filozófiának neveztek megbízhatóan leírták, és ezen évszázadok alatt hol teljesen, hol csak részleteiben jelent meg, hol ilyen, hol meg amolyan formában. Az örök filozófiát megfogalmazták majd minden ázsiai és európai nyelven, és felhasználták a magasabb vallások minden terminológiáját és tradícióját. De mindezen nyelvi és mitológikus zûrzavar közepette mindig volt egy legmagasabb közös nevezô, ami maga az örök filozófia, és amit szinte kémiai tisztaságúnak lehet nevezni. Ez a végsô tisztaság természetesen leírhatatlan verbálisan. Igazából csak a kontemplációban, ahol a szó, sôt maga a személy is transzcendált ismerhetô meg az örök filozófia legtisztább állapotában.
Az örök filozófia magvában négy alapvetô doktrinát találunk.
Az elsô: az anyagi jelenségek világa a maga individualizált tudataival – a dolgok, az állatok az emberek, és az istenek világa – isteni ok manifesztációi, amely világban minden részlet-realitás létezik, amelyen kívül nem létezik semmi.
Másodsorban: az emberi lény nem csak tud errôl az isteni okról a logikára támaszkodva, hanem közvetlen intuíció révén is képes megtapasztalni a létezését, mint egy átfogó következetes érvet. Az azonnali tudás egyesíti a megismerôt a megismerttel.
Harmadjára: az embernek dupla természete van, egy jelenség-egó és egy örök Self, a belsô ember, szellem, az isteni szikra a lélekben. Ha az ember úgy kívánja lehetséges azonosulnia a szellemmel, és ezen keresztül az isteni okkal, ami egy, vagy hasonló természetû, mint a szellem.
Negyedszerre: a földi emberi életnek egyetlen célja, hogy azonosuljon örök tenMagával (Self), és ezen a módon ismerje meg az isteni okot.
Buddha szerint a filozófus, aki megelégszik avval, hogy tud a magasabb valóságról – teoretikusan, avagy hallott róla – olyan, mint a gulyás, aki más teheneit ôrzi. Mohamed még nyersebb hasonlatot talált. Szerinte egy filozófus, aki nem realizálta a metafizikáját olyan, mint egy könyveket fuvarozó szamár. Keresztény, hindu és taoista tanítók nem kevésbé nyomatékosan hangsúlyozták annak abszurditását, hogy valaki csak a tanult dolgokra és logikai érvelésre próbál támaszkodni.
Az örök filozófia és ennek etikai következményei teszik ki azt a közös nevezôt, ami minden világvallásban benne van. Talán soha nem volt annyira szükséges ezt az igazságot kihangsúlyozni, mint manapság.

Ken Wilber
A létezés nagy láncolata

Mi is az a világnézet, ami – amint Arthur Loveloy rámutat – „a civilizált emberiség történelmének nagyobb részében uralkodott?” És miért érdekes ez a pszichológia szempontjából?

Az „örök filozófia” neve alatt – „örök”, mert kultúrákon, és korszakokon keresztül alapvetôen azonos vonásokkal bukkan fel – ez a világfelfogás tette ki a magvát nem csak a világ nagy bölcsesség hagyományainak, a kereszténységtôl a buddhizmusig, és taoizmusig, hanem a legnagyobb filozófusoknál, tudósoknál és pszichológusoknál is ezt találjuk. Olyannyira túlnyomóan elterjedt az örök filozófia, hogy ez vagy a legnagyobb intellektuális tévedés az emberiség történetében, vagy pedig a legpontosabb valóságfelfogás, ami idáig megmutatkozott.

Az örök filozófia központi fogalma a „létezés nagy láncolata”. Maga a gondolat nagyon egyszerû. Az örök filozófia szerint a valóság nem egydimenziós, nem valamely egyöntetû szubsztancia lapos megjelenése. A valóság sokkal inkább számos különbözô de összefüggô dimenzióból áll. A megnyilvánult valóság mondhatni különféle fokozatokból, avagy szintekbôl ’áll’, amelyek a legalacsonyabb, tömör, legkevésbé tudatos szinttôl a legmagasabb, legfinomabb és legtudatosabb szintig feszülnek. Ennek a folyamatos létezési ’láncolatnak’ egyik végén a nyugaton „anyagnak” nevezett valami van, amely nem-érzékelô és tudattalan, míg a másik végén a „szellem”, vagy „istenség”, avagy a „szupertudatosság” található (azt is mondják, hogy itt található a láncolat mindent átható alap oka, amint majd meglátjuk). A rendet a dimenziók között az egyes valóságok individuális rangja (Platon), az aktualitásuk (Arisztotelesz), tartalmasságuk (Hegel), tudatosságuk (Auribindo), tisztaságuk (Leibnitz), értékük (Whitehead) és tudástartalmuk (Garab Dorje - dzogcsen!:) adja.  

Olykor a nagy láncolatot három fô-szinttel jellemzik: anyag, elme, és szellem. Máskor pedig öttel: anyag, test, elme, lélek, és szellem. Némely yoga rendszer pedig szó szerint tucatnyi finom összefüggô dimenzióról beszél. E pillanatban a mi egyszerû hierarchiánk az anyagtól az elmén át a szellemig elégségesnek mutatkozik.
Az örök filozófia központi tétele az, hogy minden férfi és nô kifejlôdhet (’evolálhat’) a hierarchia minden lépcsôjén keresztül MAGáig a Szellemig, hogy ezen a módon valósítsa meg „legmagasabb azonosulását” az Istenséggel – ens perfectissimum, ami minden növekedés és fejlôdés célja.
De figyeljük meg, hogy a nagy láncolat egy igazi „hierarchia” – amely kifejezés az idôk során kapott némi sötét árnyalatot. Eredetileg a nagy keresztény misztikus Dionysios Aeropagiten használta, „vezessék életedet szellemi princípiumok” jelentéssel (hiero – szakrálisat, vagy szentet jelent, míg az arch jelentése vezetés, vagy szabály). De ezt hamarosan politikai/katonai értelmezésben kezdték használni, ahol a „szellem által vezettetve” a „katolikus egyház által vezettetve” lett – vagyis egy szellemi princípium fordítása despotizmussá ferdült.
De az örök filozófia használatában – még a modern pszichológiai, evolucionosta teóriában, valamint a rendszerszemléletben is – a hierarchia egyszerûen az események vezetô sorát mutatja a holisztikus kapacitásuk szerint. Minden fejlôdési sorban az, ami teljes egy állapotában, része egy magasabb teljességnek a következô állomásán. Egy betû része egy szónak, ami része egy mondatnak, ami része egy szakasznak, és így tovább. Athur Koestler alkotta a „holon” kifejezést arra nézve, hogy bemutassa, ami teljes egy helyzetben az része egy nagyobb teljességnek a következôben.
Vagyis a hierarchia egyszerûen egy sor növekvô holo, ami a növekedô teljességet és integrált kapacitást reprezentálja. Ezért játszik a fogalom olyan központi szerpet a rendszer-elméletben, a teljesség, vagy a holizmus elméletében. Na és abszolút centrális az örök filozófiában. Minden lépcsô felfelé a létezés nagy láncolatában növekvô egység és erôsebb identitás, a testi elkülönültségbôl keresztül az elme társadalmi és közösségi identitásán a szellem legmagasabb identitásáig, amely azonosulás szószerinti egység minden manifesztációval. Ezért ábrázolják a létezés nagy láncolatát gyakorta mint koncentrikus köröket, vagy szférákat, esetleg „dobozokat a dobozban”. Ha viszont ennek alapján valaki azt állítja, hogy minden hierarchia „lineáris”, akkor félreértette az egészet. Ahogy Coomaraswamy megjegyezte, csak akkor használhatjuk a „szintek”, „létrafokok”, vagy „lépcsôk” kifejezést, ha használjuk a fantáziánkat arra nézvést, hogy valójában mit is jelentenek.
A mentális fejlôdés és evolúciós szekvenciák fellépése hierarchizáción keresztül történik, vagyis a növekvô holizmus rendjében folyik – például molekulákból sejtek, sejtekbôl szervezetek lesznek, egészen a szervezett társadalomig. A megismerés fejlôdésében olyan figyelmességet találunk, ami egyszerû képektôl, amik csak egy-egy eseményt ábrázolnak a szimbólumokhoz és fogalmakhoz vezet, amik egész csoportozatokhoz, vagy a dolgok és események osztályzásához visznek tovább, végül a szabályokhoz, amik számos osztályt és csoportot organizálnak és integrálnak teljes hálózatokká. A morális fejlôdés mentében olyan jelentésbeli processzust találunk, ami az egyes embertôl a csoportokon, vagy törzseken keresztül egész csoportok hálózatáig vezet. A még inkább holisztikus mintázat késôbb mutatkozik a fejlôdés során, mert ki kell várni azon részek elôjöttét, amiket integrálni lehet, vagy egyesülni velük, hasonlóan ahhoz, ahogy teljes mondatok csak a szavak kialakulása után jöhetnek létre.
No és némely hierarchia valóban tartalmaz egyfajta kontroll hálózatot. Az alacsonyabb szintek (a kevésbé holisztikusak) képesek befolyásolni a magasabb (inkább holisztikus) szinteket az úgynevezett „fel-hatás” erejével. De legalább ilyen fontos, hogy az, hogy a felsôbb szintek erôs befolyást tudnak gyakorolni, vagy kontrollálni az alacsonyabbakat az úgynevezett „le-hatás” erejével. [A két kifejezésre nézve csak találgatásra ad lehetôséget a szöveg:] Amikor az ember meg kívánja mozdítani a kezét, az összes atom, molekula, és sejt mozdulni fog benne: ez egy jó peldája a „le-hatásnak”.


Minden mentális fejlôdési folyamat, vagy növekedési rend, amiben egy átfogóbb állapot, vagy holon létrejön, magában hord olyan kapacitást, mintázatot, és funkciót, amely az elôzô állapotból származik (vagyis az elôzô holonból), és ehhez fûzi a maga egyedi (és átfogóbb) kapacitását. Ebben az értelemben, de csakis ebben nevezhetô az új és átfogóbb holon „magasabbnak”, vagy „tovább vivônek”. Minden, amit az elôzô állapot magában foglal jelentôségteljes, érték, mert az új állapotnak mindre ’szüksége van’, plussz valami ráadás (még integrálóbb kapacitás pld.), és a „valami eksztra” „eksztra értéket” jelent az elôzô (és kevésbé átfogó) állapothoz képest. A „magasabb állapot” döntô definícióját Arisztotelesz vezette be nyugaton, keleten pedig Shankara és Lie-Tzu, és ez központi jelentôségû az örök filozófia számára azóta is. Hegel fogalmazta meg elôször és a mentális fejlôdéssel foglalkozó pszichológusok is megismételték, minden stádium teljes, és értékes, de minden magasabb stádium még teljesebb és  - csak ebben az értelemben – értékesebb (ami minden esetben még holisztikusabbat jelent).


Ezen okból indítványozta Koestler, miután észrevette, hogy minden hierarchia holonokból, avagy növekvô teljességekbôl áll a „holoarchia” kifejezés bevezetését a „hierarchia” helyett. Ebben teljesen igaza volt, és ezekután a hierarchiát csak általános jelentésében használom, míg a nagy láncolatot érintôen a holoarchiát.

A normális és természetes holoarchia stádiumok egymáson növekvô kibomlása megnövekedett teljességek hálózatává fejlôdik, amikoris a nagyobb, vagy tovább vivô teljességek képesek befolyásolni az alcsonyabb rendû teljességeket. [Kénytelen vagyok bevallani, hogy megint nehezen viselem K.W. indogermán-nyugati nyelvi ’dobozolását’, de hát mit tehetek?:] Miután pedig ez természetes, kívánatos, és elkerülhetetlen máris látni, hogy miképpen is válhatnak a holoarchiák esetleg patologikussá. Ha a magasabb szintek kontrollálni képesek az alacsonyabbakat akkor túl is dominálhatják, sôt elnyomhatják, és eltaszíthatják az alacsonyabb szinteket maguktól. Ez azután magával hozhat egész sereg patologikus nehézséget mind az egyes ember, mind a társadalom, mint egész esetében. Pontosan mert a világ holoarchikusan felépített, pontosan mert a szintek szinteket tartalmaznak, azért történhetnek a legszörnyûbb dolgok, merthogy egy zavar, vagy patológia egy szinten végigvisszhangozhat az egész rendszeren. A „kúra” pedig erre a betegségre minden rendszerben nagyjából ugyanaz, éspedig a patologikus holonok kirtása oly módon, hogy a holoarchia visszatérhessen a harmóniához. A kúra nem abból áll, amit a redukcionisták hirdetnek, hogy felejtsük el a holoarchiát. Pontosan ez az a „kúra”, amivel a pszichoanalízis operál (árnyék-holonok, amik elutasítják az integrációt) kritikus szociális teória (átláthatatlan ideológia, ami magához ragadja a nyitott kommunikációt), demokratikus szociális forrradalom (monarchista, vagy fasiszta holonok, amik elnyomják az államrendet), orvostudományi beavatkozás (rák jellegû holonok, amik elfoglalják a jóindulatú rendszert), a feminizmus radikális kritikája (patriarchális holonok, amelyek dominálják a közszférát), és így tovább.  Lehetetlen megszabadulni a holoarchiától, de meg kell állítani (és integrálni) az arrogáns holonokat.

Amint mondám a világ összes bölcsesség tradíciója az örök filozófia, és a létezés nagy láncolata holoarchiájának variációja. Huston Smith Forgotten Truth címû könyvében ezt egy mondatban így foglalja össze: „a tudás és létezés hierarchiája”. Chögyam Trungpa Rinpoche mutatott rá, hogy a hátérben álló esszenciális idea, ami a Kelet minden filozófiáját keresztül szövi Indiától Tibeten keresztül Kínáig, ami ott van a shintóizmustól a taoig minden mögött az a „föld-ember-ég hierarchiája”, ami ekvivalens a „test-elme-szellem” hierarchiájával.




Hihetetlenül fontos könyv! 




No és evvel elértünk az örök filozófia legszembeötlôbb paradoxonához. Láttuk, hogy a bölcsesség-tradíciók szerint a valóság szintekben, vagy dimenziókban nyilvánítja meg magát, amiben minden magasabb dimenzió még befogadóbb, és ezért „közelebb” van az Istenség abszolút teljességéhez. Ebben az értelemben a szellem minden létezés csúcsa, és az evolúció ’létrájának’ legmagasabb foka. Az is igaz, hogy a szellem az a fa, amibôl elkészül a létra összes fokával: a szellem az „ilyenség-olyanság”, a „vanás”, és minden létezô esszenciája.
Az elsô aspektus, a legmagasabb lépcsô, a szellem transzcendens lénye – ami túllép minden „világi” teremtett, vagy korlátozott dolgon. Az egész föld, igen az egész univerzum elpusztulhat, de a szellem megmarad. A másik aspektus, a fa-aspektus a szellem immanens lénye – ugyanígy szellem és minden megnyilvánult dologban és eseményben benne van, a természetben csakúgy, mint a kultúrában, az égben és a földön teljesen pártatlanul. Innen nézve semmilyen jelenség nincs közelebb a szellemhez, mint bármely másik, mert minden ugyanolyan módon szellembôl „készült”. Ezért a szellem egyszerre a legfelsôbb célja minden fejlôdésnek és evolúciónak, és okozója az egész láncolatnak; a szellem jelen van a kezdetektôl a végsôkig. A szellem e világ elôtti, de nem más, mint ez a világ.
A hiba, hogy az ember nem értette meg a szellem e paradox természetét a történelem során sokszor vezetett nagyon elferdült (és poltikailag veszélyes) szellemszemlélethez. Hagyományosan a patriarchális vallások túlhangsúlyozták a szellem transzcendens lényét, és ily módon a földi természetet, a testet és a nôi nemet alacsonyabbra és kevesebbre értékelték. Ezelôtt pedig a matriarchális vallások túlértékelték a szellem immanens lényét, aminek az lett az eredménye, hogy a panteisztikus világfelfogás egyenrangúvá tette a korlátozott és teremtett földet a határtalan, és nem teremtett szellemmel. Mindenkinek joga van a korlátozott földdel azonosulni, de nincs joga ahhoz, hogy ezt végtelennek és határtalannak hívja.
Mind a patriarchális, mind a matriarchális vallásoknak torzult a szellemképe, aminek rettentô történelmi következményei voltak: a földi termékenység-istennôknek felajánlott nagystílû, brutális emberáldozatoktól az Atyaisten nevében folytatott mindent tönkretévô háborúkig. De mindezen külsô zavarodottság közepette az örök filozófia – ami a bölcsességvallások belsô magva – mindig elkerülte a föld és ég, maszkulin és feminim, korlátozott és korlátlan, aszketikus és extatikus dualizmust – ehelyett az egységükre és integrációjukra koncentrált (nondualizmus). Ezt teszi érthetôvé a tantra tanítása a különféle bölcsesség hagyományokban a nyugati gnoszticizmustól a vadzsrajana tanig keleten. A bölcsesség hagyományok e nem dualista magja javára írható leginkább az „örök bölcsesség” kifejezés is.
Nos, ha a szellemrôl kívánunk értelemszerû fogalmakban gondolkodni (ami szükségszerûen magával hoz bizonyos elferdülést, miután az alcsonyabb holonok nem fogják át teljesen a magasabbakat) muszáj emlékeznünk legalább a transzcendens/immanens paradoxonra. Ez egyszerûen a nem-dualizmus ’kinézete’ a mentális szinten. A szellem önmagában nem paradox, egészen pontosan nem is karakterizálható.
Ezt duplán alkalmazhatjuk a hierarchiára (holoarchiára). Azt mondtuk, hogy amikor a transzcendens szellem megnyilvánul akkor ezt stádiumokban, vagy szintekben teszi – a létezés nagy láncolatában. De azt nem mondtam, hogy a szellem önmagában hierarchikus. Az abszolút szellem nem hierarchikus. Ez éppenséggel nem minôsíthetô (alacsonyabb holon) mentális kifejezéssel. Shuynata, nirguna, vagy apofasztikus – (üres, formátlan, felfoghatalan) meghatározhatatlan és semmi nyoma semmilyen specifikus és korlátozott sajátosságnak. De lépcsôkben, rétegekben, dimenziókban, ’öltözetekben’, szintekben vagy fokozatokban nyilvánul meg – amilyen kifejezést választ az ember – és ez a holoarchia. A védantában ezeket kosh-áknak hívják, ezek a rétegek ’fedik’ Brahmant. A budhimusban a nyolc vijnana formájában jelenik meg a nyolc éberség-szint, amelyek ’felülrôl lefelé’ egyre korlátozottabb változatai a magasabb dimenzióknak. A kabbalában ez a tíz sephirot, stb.

Az egész arról szól, hogy a megnyilvánult világ: maya - szintekbôl ’van’. Miután az ember az Istenség játékaként fogja fel mayát nem más mindez, mint illúzió. A hierarchia illúzió. A szintek nem a valóságban léteznek, hanem az illúzióban. De a tradíciókat követve éppen ennek (és csak ennek!), a szamszára hierarchikus tényének-lényének a megértése segítségével szabadulhatunk ki belôle.
 Nézzünk hát meg néhányat a létezés nagy láncolata tényleges holoarchikus szintjei közül, amint a három legertejedtebb bolcsességtradícióban, a zsidó-keresztényben, a muszlimban, és a buddhista-hinduban megmutatkoznak (amúgy minden érettebb tradícióban is éppúgy). A keresztény fogalmazás a legegyszerûbb, merthogy régen ismerôs: anyag, test, elme, lélek, szellem. Az „anyag” a fizikai univerzumra és a fizikai testünkre vonatkozik (vagyis a létezés azon aspektusai, amiket a fizikai kifejezés fed). A „test” ebben az esetben az emocionális ’testet’ jelöli, az „állati testet” az éhségével, szexuális vágyaival, vitális életerejével, stb. (vagyis a létezés azon aspektusai, amivel a biológia foglalkozik). Az „elme” a racionális következtetô, nyelv és kép-képzô elme (amit a pszichológia tanulmányoz). A „lélek” a magasabb, vagy szubtilisebb elme, az archetipikus elme és lényünk elmúlhatatlan részének esszenciája (amit a teológia tanulmányoz). A „szellem” isteni létezésünk transzcendens csúcspontja (amivel a kontemplativ miszticizmus foglalkozik).
   A vedantikus hinduizmus szerint az egyedi ember lénye öt „tokból”, szintbôl, vagy dimenzióból összetett (kosha-k), amit gyakorta a hagymával hasonlítanak össze, aminek rétegeit sorban lehántjuk, hogy a ’magvához’ jussunk. A legkülsô (vagy legalacsonyabb) réteget annamayakosha-nak hívják, ami „ételbôl készült tok”-ot jelent, ez a fizikai test. A következô a pranamayakosha, ami pránából lett, a vitális életerô, a bioenergia, libidó és az érzelmi-szexuális energia általában. (Ez az, amit fentebb „testnek” neveztünk!) A következô a manomayakosha, manas, avagy az elme tokja, - racionális, absztrakt nyelvi szint. Ezen fölül (avagy bévül) található a vijnanamayakosha, az intuíció ’tokja’, a magasabb, a szubtilisebb elme. Végül pedig az anandamayakosha, ami az anandából képzett kifejezés, és a szellemi transzcendens boldogságot jelenti.
 Továbbá – és ez igen fontos – a védanta ezt az öt ’tokot’ három fôállapotra csoportosítja: a nyers, a finom, és az oksági állapotra. A nyers dimenzió a legalacsonyabb szint a holoarchiában, a fizikai test (anandamayakosha). A finom dimenzió a három középsô szintbôl áll: az emocionális-szexuális test (pranamayakosha), az elme (manomayakosha), és magasabb elme (vijnamayakosha) tartozik ide. No és a kauzális dimenzió a legmagasabb szintet (anandamayakosha) tartalmazza, másként kifejezve az archetipikus szellemet, amely így mondják, nagyrészt (de nem teljesen) nem megnyilvánult, vagyis forma nélküli. A védanta mellérendeli ezt a három dimenziót a három fô tudatállapotnak: az ébrenléti, az álmodó és az álom nélküli mélyalvás állapotának. Túl ezen a három állapoton ’található’ az abszolút szellem, olykor turya-nak hívják, „a negyedik”, mert ez fölötte van, és magában foglalja a három megnyilvánult állapotot – amint fölötte van, és ily módon magában foglalja a nyers, a szubtilis és a kauzális dimenziót is.
 Azt mondám, hogy a védánta megkülönböztetései fontosak, mert a tudatállapotok és tudat-struktúrák közötti kapcsolat megértésének kulcsát adja a kezünkbe. Az ébrenléti állapot különféle tudat-struktúrákat tartalmazhat, és ezek a struktúrák az általános állapottól különbözôképpen állhatnak elô, a fejlôdés különleges processzusai során. Nem minden struktúra van jelen a gyermekben kezdetektôl (mint pld. a konkrét logika), hanem az általános állapotok: ébrenlét, alvás és álmodás. Más szóval a gyermek a nyers, a finom és a kauzális állapotba ’süllyedt’, de nincsenek struktúrái, hogy tudatosan megnyilvánítsa ôket, vagyis oly módon, amit fejlôdésnek hívhatunk. Úgy vélem, hogy ez a fentebb említett kulcs megold számos ellentmondó teoretikus problémát a spirituális pszichológiában.
A védanta öt tokos verziója majdnem identitkus a zsidó-keresztény-muszlim verzióval, anyag, test, elme, lélek és szellem, hogyha a „lélek” alatt a magasabb selv-et, vagy a magasabb identitást értjük, a magasabb, vagy finomabb elmét, tudást, intuíciót és hasonlókat. A „léleknek” minden misztikus tardícióban még egy jelentése van, egy olyan „csomó”, vagy „koncentráltság” (amit a hinduk és buddhisták ahamkara-nak hívnak) amit ki kell oldani [’vágni’:], vagy feloszlatni mielôtt túl tud lépni önmagán, és megleli tennenmaga legmagasabb identitását, mint abszolút szellem.
A „lélek” eszerint a legmagasabb lépcsô, amit az ember elérhet növekedése során, de ugyanezért ez az utolsó akadály, az utolsó csomó mielôtt a végsô megvilágosodást, vagy a végsô identitást eléri, egyszerûen azért, mert a transzcendens tanú visszavonul mindabból amit ’tanúsít’. Amint elôször behatolunk a tanú pozíciójába, a lélek, avagy a tanú feloszlik, és csak a nem dualisztikus éberség marad vissza, amely nem nézi az objektumokat, hanem teljesen egy velük (a zen azt mondja, hogy „ez olyan, mintha a mennyet ízlelné valaki”). De a ’torok-garat’ a szubjektum és objektum között eltûnik, csak a tiszta nem duális, egyenes és tiszta éberség marad vissza. Az ember belátja, hogy a lénye maga a tér, tágas és nyitott, és bármi történik bárhol e térben történik spontánul, és olyan mint a szellem.
A mahayana buddhizmus központi modellje szerint nyolc vijnana van, a nyolc tudat-szint. Az elsô öt az öt érzékterület. A következô a manovijnana, az elme, amely az érzéki tapasztalatokkal operál. Azután jön a manas, ami egyként jelöli a magasabb elmét, és otthona az elkülönült selv illúziójának. A manas az, ami ránézvén az analaviljnana-ra (a következô magasabb szint, a szupra individuális tudat) félreérti azt, elkülönült selv-ként, vagy szubsztanciális lélekként fogván fel; - amint azt fentebb definiáltuk. Mindezen nyolc szint fölött pedig a kezdet, ok és cél a tiszta alaya, vagyis a tiszta szellem.
Nem kívánom bagatellizálni a tradíciók között létezô különbségeket, csak rá akaratam mutatni mi is közös a mély strukturális hasonlóságokban, ami csak megerôsíti a belátásaik egyetemes jellegét. 
Na és akkor ezennel örömmel nyugtázhatjuk, hogy miután idôközileg kisiklottunk a tizenkilencedik században a különféle materialista redukcionizmusok folyományaképpen – a tudományos materializmustól, a behaviorizmuson keresztül a marxizmusig – a létezés nagy láncolata, a holoarchia visszatért. Az idôleges kisiklás – avval a kísérletével, hogy a lét-holoarchiát legalacsonyabb szintjére az anyagra redukálja – leginkább a pszichológiát sújtotta, ami elsôként a szellemét vesztette el, majd a lelkét, késôbb az elméjét is, hogy végül kizárólag az empírikus viselkedést, vagy a testi szükségleteket ’kezelje’.
De most az evolucionális holoarchia – a fejlôdés és a szintek (mezôk) önigazgató fejlôdése, mezôk a mezôkön belül holisztikus vizsgálata – ismét az uralkodó téma gyakorlatilag minden tudományban és viselkedés-tudományágban, noha láthatjuk sok néven jelentkezik. Arisztotelesz „entelechy” (valóság) fogalmát ma „morphogenetic field”-nek, és „ön-organizáló rendszerek”-nek nevezik. Evvel nem azt kívánjuk mondani, hogy „az ön-organizáló princípiumok” nem tartalmaznak új felismeréseket. Dehogynem. Kivált ott, ahol a nagy láncolat tényleges evolucionális kibomlásáról van szó. A nagy holoarchia minden megnyilvánulása (megvillanása) jó, a jövendô villanások még jobbak.
De alapvetô, hogy ne hibázzunk. Ludwig von Bertalanffy, aki lefektette a General Systems Theory-át így foglalta össze kiválóan: „A valóság, mint modern fogalom az organizált szervezetek hatalmas hierarchikus rendjeként mutatkozik, ami nagyon sok szinten keresztül szuperpozícióként a fizikai, kémiai rendszerektôl a biológiain át a szociális rendszerekig vezet. Ez a hierarchikus struktúra, és az egyre magasabb rendû rendszerek kombinációja jellemzi a valóságot, mint egészet, és alapvetô fontosságú a belátása kiváltképpen a biológiában, pszichológiában és szociológiában”.
Ílymódon például a holoarchia a domináns struktruális processzus-paradigma a modern pszichológiában, miután ez ’metszi keresztül’ a tényleges és gyakran teljesen különbözô programokat a különféle iskolákban. Minden mentális fejlôdéssel foglalkozó pszichológiai iskola hisz a hierarchiában, vagy a növekedés és kibomlás finom (de folytatólagos) elutasíthatatlan állapotsorozatában.


Rupert Sheldrake „nestet hierarchy of morphogenetic fields” fogalmazásától Karl Popper „hierarchy of emergent qualitis” tételén keresztül Birch és Cobb „ecological model of reality” elképzeléséig, ami Francisco Varela autopoetikus szisztémákkal foglalkozó úttörô mûvébôl származó „hierarchical values” fogalmára épül („úgy tûnik, hogy a természetes szisztémák gazdagsága vizsgálatának eredménye… a szintek hierarchiája”), valamint Roger Sperrys agymûködés vizsgálataiban, John Eccles és Wilder Penfiels munkájában („a megjelenések nem redukálható hierarchiája”) egészen Jürgen Habermas fogalmazásáig („a kommunikatív kompetencia hierarchiája) láthatjuk a nagy láncolat visszatérését. [Igen, ez egy, és egy meglehetôsen ’zavaros’ mondat!:] Annak oka, hogy ez nem látható teljesen tisztán az, hogy számos különbözô név alatt rejtôzik a folyamat.

A legcsodálatosabb ebben a visszatérésben az, hogy a ma teóriái most felújíthatják az örök filozófiához vezetô gyökereiket, ami nem csak a nyugati Platonhoz, Arisztoteleszhez, Maimonideszhez, Spinozához, Hegelhez, és Whiteheadhoz fûzôdô kapcsolatainkat frissíthetik fel, hanem a keleti Shankarához, Padmaszambhavához, Chih-Ihez, Fatsnaghoz, és Abhinvaguptához fûzôdôket is. Mindez pedig azért lehetséges, mert az örök filozófia örök, és ’keresztülhúzódik’ a korokon, kultúrákon, az emberiség szivén lelkén és szellemén.

Most pedig csak egy van hátra, mégpedig az, hogy helyére tegyünk valami alapvetôt ebben a visszatérésben. Noha igaz az, amit mondtam, hogy a modern gondolkodás egyesített paradigmája – a fizikától a pszichológián keresztül a szociológiáig – forradalmi holoarchia, mégis a legtöbb ortodox iskola csak az anyag, test és elme létét ismeri el. A magasabb dimenziók a lélekkel és a szellemmel még nem kapták meg ezt a státuszt. Mondhatni a modern nyugat a nagy létezés hierarchiájának még mindig csak három-ötöd részét ismeri el. Most kerül napirendre a maradék két-ötöd (lélek és szellem) elismerése. 
Abhinavagupta var en indisk filosof. Han blev født i Kashmir omkring år 960 og døde omkring år 1020
Amikor végre elismerjük a nagy láncolat minden szintjét és dimenzióját akkor elismerjük egyidejûleg a megismerés minden megfelelô módját; - nem csak a testi szemet, ami az érzékelhetô fizikai világot mutatja, nem csak az elme szemét, ami a nyelvi és logikai világot mutatja, hanem a kontempláció szemét is, ami a lelket és a szellemet mutatja. Amikor csak a testi, empírikus szemet használjuk, akkor a pszichológiában a behaviorizmust kapjuk, mint a pozitivizmust a filozófiában, amely két uralkodó mozgalom volt a felelôse a tizenkilencedik századi kisiklásnak. Amint újra bevezetjük az elme szemét, akkor az ’önelemzô’ iskolák pszychoanalízisét kapjuk, legyen az gestalt, egzisztenciális, avagy humán; míg az igazi filozófiától a fenomenológiát, a hermeneutikát, az egzisztencializmust és a kritikai teóriákat kapjuk.
No és most a napirend: meg kell tennünk az utolsó lépést, újra el kell ismernünk a kontempláció szemét, ami a tudományos, megismételhetô metodológiával meg fogja mutatni a lelket és a szellemet. Az eredmény pedig a transzperszonális pszichológia és filozófia. Engedtessék meg nekem az állítás, hogy a transzperszonális szemléletmód, az utolsó ’hazatérés’, a modern lélek újraegyesülése az emberiség lelkével – ez a multikultúra igazi értelme – a gigászok vállán állva, akik mindig visszatérnek, és mindíg jelen vannak.

Roger Walsh
A rejtett bölcsesség

A nyugati filozófusok szokás szerint feltételezik, hogy a tudáshoz vezetô egyetlen út az intellektuális tréning és analízis. A transzperszonális filozófusok – kivált az ázsiai tradíciókban, mint a védanta, sankhya, buddhizmus és taoizmus – másként látják. Azt emelik ki, hogy noha az intellektuális tréning szükséges, de nem elégséges a mélyebb megértéshez. Állításuk szerint az elmének szintén szüksége van multidimenizonális kontemplatív, avagy yoga tréningre is, ami ’kifinomíthatja’ az etikát, érzelemeket, motívációt és az éberséget.1,2
Ennek a tréningnek a fô célja, hogy kifejlessze a „kontempláció szemét” avval, hogy bevezet különleges tudatállapotokba, amikoris az ember „kiélesítheti, és finomíthatja a megismerés eszközeit”,3 ami szükséges a valóság lényegének áttekintéséhez. Az ilyen belátások teszik ki a kollektív transzcendentális bölcsességet olyan különbözô neveken, mint prajna (buddhizmus), jnana (hinduizmus), ma’rifah (iszlám), vagy gnozis (kereszténység). A kontemplatív tréning célja a bölcsesség, és mint mondják, aki eléri ezt, az kiszabadul a tudatlan önáltatásból, és a szenvedésbôl, amit ez teremt. A bölcsességet úgy mutatják be, mint direkt, nem-fogalmi intuíciót, túl szón, fogalmon és kettôsségen; ezért transzverbálisnak, transzracionálisnak és non-duálisnak írják le. „Ez a megértés nem elérhetô érveléssel” nyilatkoztatja ki az Upanisádok, a Harmadik Zen Pátriárka szerint pedig „a gondolatokon keresztül keresni (a megkülönböztetô és logikus elmével) a legnagyobb hiba, ami elkövethetô.” Amint az indiai filozófus Radhakrishnan magyarázza: „Az igazi transzcendencia túllép a siralmas kategóriáinkon.”4
Bár az intellektuális analízis önmagában elégtelen a bölcsesség eléréséhez és megértéséhez, másfelôl viszont következtetés révén hozzájuthatunk intellektuális ideákhoz, pszichológiákhoz és a belôlük következô filozófiákhoz. Az örök filozófia, és a világtradíciók transzperszonális filozófiái netán pont ezen a módon jöttek létre. Ugyanezért ha a bölcsességet közvetlenül nem tapasztalják meg a következô generációk, akkor a tradíciók könnyen halott dogmákká kövülnek.
A kontemplatívok ezért mûvelik ki ’a kontempláció szemét’ mindenek elôtt, hogy ezúton különleges képességekhez és tudatállapotokhoz jussanak. Ezután megvizsgálják, leírják, filozofálnak a felbukkant perspektívákon mind kontemplatív, mind általános tudatállapotból. Ez annyit tesz, hogy a transzperszonális filozófiák és pszichológiák többtudatállapotú rendszerek. A tudásuk jelentôs részének ezért állapot specifikusnak kell lennie, ami azt jelenti, hogy csak azok számára érthetô, akik maguk is megfelelôen megdolgozták a kontemplációs szemüket. Mindez azt eredményezi, hogy a belátásaik „nem ítélhetôk meg a megvilágosulatlan könyvkukac ember által”.5
Például az az idea, hogy önérzékelésünk – amit általában relatív stabilnak, és tartósnak élünk meg – valójában minden pillanatban újrateremtôdik a végeérhetetlen gondolat, kép és érzésáradat által – érdekes akár csak olvasva is. De amikor ezt egy meditáció során direktben ismerjük fel, akkor ellenállhatatlanul tisztán látható, és úgy kihúzza szônyeget az egocentrizmusunk alól, hogy megváltoztathatja az életünket, és így végtelenül hasznos tapasztalat.
Aldous Huxley mondta: „A tudás a létezés funkciója.”6 Kontemplatív tréning nélkül a létezésünk nem képes belátni ilyesmit. E.F. Schumacher buddhista közgazdász szerint:
„Ha valaki nincs erre felkészülve, avagy nem használja ki az ’instrumentumát’, akkor a világnak ez a különleges része nem is létezik a számára.”7

Ha igaz az, hogy a kontempláció nyitott szeme nélkül nem vagyunk képesek felfogni a transzperszonális pszichológiák és filozófiák mélységeit, úgyhogy ezek aspektusai elvesznek a számunkra, hogyan vagyunk mégis képesek arra, hogy valamiképpen mégiscsak viszonyuljunk a megcsonkított felfogásukhoz? Az általános reakció egyszerûen az elutasításuk, mint aminek semmi jelentôsége. Ebben az esetben az egész tradíció bölcsessége elvész a számunkra.
Egy másik esetben a veszteség még ármányosabb. Amikor ugyanis kontemplatív tréning nélkül közeledünk a transzperszonális tudományágakhoz, akkor a finomabb, mélyebb értelmen egyszerûen keresztülnézünk. A legszörnyûbb az, hogy még csak nem is sejtjük, hogy keresztülnéztünk valamin.
Ez azért eshet meg, mert „a jelentôség magasabb fokozata” elveszett. Talán a legkönnyebb mód ennek megvilágítására a klasszikus eset valamely tárgy jelentôségét illetô különbözô reakciókra. Például egy állat észrevesz egy furcsán formált fekete-fehér dolgot. Egy primitív törzs tagja úgy fogja fel, mint egy négyszögletes, furcsa jelekkel teli hajlékony tárgyat. Egy nyugati gyerek számára ez egy könyv, míg egy felnôtt számára ez egy különös könyv, méghozzá olyan könyv, ami úgyszólván érthetetlen, sôt nevetséges dolgokat tartalmaz a valóságról. Végül pedig egy fizikus számára ez a kvantummechanikáról szóló mélyértelmû szöveg.
Ami érdekes ebben a kis történetben az, hogy mindenkinek igaza van részben a könyv jellegét illetôen, de csak a kvantumfizikus van tisztában avval, hogy a könyvnek van egy nagyobb és mélyebb dimenziója annál, amit a többiek észrevettek. A legérdekesebb pedig az, hogy a nem fizikus felnôtt számára a könyv nem csak érthetetlen, de nevetséges is. Amit pedig egész rendesen látunk az, hogy amikor nem értjük a jelentôség magasabb fokozatait, akkor örömmel nyugtázzuk, hogy lám megértettünk valamit, noha az igazi értelmét a dolognak teljesen félreértettük. Schumacher imígyen fogalmaz:
A tényeken nincsen címke, hogy milyen szintrôl kell ôket nézni. Egyáltalán nem is vezeti az intelligenciát a hibás szintválasztás valamely tényszerinti hibához, vagy logikai ellentmondáshoz. Minden jelentôségszint egészen föl az aktuális szintig – föl ahhoz a szinthez, amit a könyvpéldával illusztráltunk – tényszerint, és logikailag egyaránt érvényes, de nem egyformán valóságos… Amikor a szemlélô szintje nem passzol a szemlélt dolog jelentôség szintjéhez, akkor az eredmény nem tényszerûen hibás, hanem sokkal komolyabban: érvénytelen és szegényes valóságfelfogásban kulminál.7
Ez pedig új kérdés feltevésére ad alkalmat: A jelentôség milyen magasabb foka, milyen mélyrelátó értelem és tapasztalat adja nekünk azt a világot, amin keresztül néztünk? Azt mondják, hogy a bölcs számára egy fa levelei olyanok, mint egy szent köny lapjai, teli transzcendens értelemmel. Nem csak aszerint látjuk a dolgokat amilyenek, hanem aszerint is mi milyenek vagyunk. A kontemplatív tréning megváltoztatja a létmódunkat, rányit bennünket a rejtett bölcsességre, és a transzcendentális tradíciók jelentés fokozataira a világban és bennünk.

A világgal való törôdés: szolgálat és tartós támogatás



2 kommentarer:

  1. Meglehetôsen irritál, hogy ez a blogszövegszerkesztô nemhogy azt nem csinálja, amit szeretnék, de bárhol nyúlok hozzá felfoszlik máshun. Vagyis: a pillanatnyi kinézete azon múlik, hogy mikor vesztem el a türelmemet adott esteben; de hát ugye fontosabb, hogy folytatódon a szöveg; hm?!:)

    SvarSlet
  2. "A világról való igaz tudáshoz Hamvas nélkülözhetetlennek tartja a lélekről alkotott helyes tudást, a "valódi, igaz pszichológia" kialakítását, mivel a lezuhant lélek a világot is magával rántja. A "belső ember" megismeréséhez pszichológiai kultúrára lenne szükség. Az igen elterjedt pszichológiai műveletlenség okát Hamvas a vallástalanságban, a metafizikai alap hiányában látja, mert nem úgy általában a pszichológiával van baj, hanem az "igaz pszichológia" ismeretének hiányával."

    Darabos Pál emlékére, egy Hamvas pszichológiai szemléletérôl szóló ideillô dolgozatához vezetô link:
    http://hamvasbelaorg.blogspot.ro/2012/06/darabos-pal-hamvas-bela-psychologia.html

    SvarSlet